BR 232 já duplicada, sentido Recife Caruaru, subindo à Serradas Russas.

Porta de entrada da minha Gravatá

Maravilha!.., carruagem, parabéns senhor proprietário do café do Abel, inicio do pólo móveleiro. Pena que a exposição climática está destruindo tão belo arquivo, lembrança do IXX .

Sofia

Minha neta, Sofia indo à escolinha

Torre da Igreja Matriz de Sant'ana

casa paroquial

00

No valado o tempo anda devagar, ate da tempo prabrincar com barro (auto escultura)

E o tempo vai..

A vida passa, a passos largos
E o passo dado e passado
O caminho da vida é o tempo
Que vai e vai nunca repousa
O instante somasse a outros
E a vida se vai e vai

A vontade é escravidão da'lma

Meu coração é uma catedral imensa
De muitos altares, onde muitos habitam,
Sentimentos, “verdades” “mentiras” e medos.
Entre sonhos, poesia e infinitas crenças.

Aos meus filhos e netos nascidos ou por nascer, lego meu coração poético velho, cansado de amar o amor, inominado e impessoal, o qual me deu inspiração para sonhar.
E com transpiração sofrer a conseqüência dos sonhos.


















Arthur Schopenhauer
Trabalho para conhecimento e estudo
Na compreensão e entendimento Nietzsche


Algumas frases


"Em geral, os sábios de todos os tempos têm dito sempre o mesmo, isto é, a imensa maioria de todos os tempos, têm também feito e dito sempre o mesmo, e continuará sempre sendo assim. Por isso dizia Voltaire: Nóus laisserons ce monde ci aussi sot et aussi mechant que nous l'avons trouvé en y arrivant."
Extrato da introdução do ensaio "A Sabedoria da Vida".


"Há muito tempo que sou da opinião que a soma do barulho que um homem pode suportar sem se incomodar está na razão inversa de sua inteligência e é uma boa medida desta..."


"A modéstia é a humildade de um hipócrita que pede perdão por seus méritos aos que não têm nenhum."


"O que um indivíduo pode ser para o outro, não significa grande coisa, no fim cada qual acaba só. Ser feliz, diz Aristóteles, é bastar-se a si mesmo."


"Nada merece nosso esforço, todas as coisas boas são apenas vaidades, o mundo é uma bancarrota e a vida, um mau negócio, que não paga o investimento. Para ser feliz, é preciso ser como as crianças: ignorante."


o teólogo, em toda a sua imbecilidade."
O médico vê o homem em toda a sua fraqueza; o jurista o vê em toda a sua maldade; o teólogo, em toda a sua imbecilidade."




Arthur Schopenhauer
Trabalho para conhecimento e estudo



l Capitulo



Arthur Schopenhauer nasceu em 22 de fevereiro de 1788, em Dantzig, na Prússia, filho de um rico comerciante. A família abandonou Dantzig em 1793 quando esta cidade foi anexada à Polônia, instalando-se em Hamburgo. O pai suicidou-se, segundo parece, em 1805. A avó paterna tinha morrido enlouquecida. Sua mãe, Johanna Schopenhauer era culta e inteligente, tornando-se uma das novelistas mais apreciadas de seu tempo. Depois da morte do marido, estabeleceu-se em Weimar e passou a freqüentar os círculos mundanos. Schopenhauer não concordava com a conduta da mãe e as relações entre os dois deterioraram-se. Schopenhauer abandonou Weimar afirmando que, ela somente seria lembrada no futuro pelo fato de ser sua progenitora e não voltou a vê-la durante os vinte e quatro anos que ela ainda viveu. No tempo em que freqüentou o salão de sua mãe, tornou-se amigo de Goethe (1749-1832), o qual reconhecia seu gênio filosófico e o incentivou a desenvolver uma teoria antinewtonia da visão. Em decorrência, Schopenhauer escreveu "Sobre a Visão e as Cores", publicado em 1816. Aos 21 anos, ingressou na Universidade de Göttingen cursando incialmente medicina e transferiu-se depois para filosofia, concentrando-se em Platão e Immanuel Kant. Estudou também na Universidade de Berlim, mas defendeu seu doutorado na Universidade de Jena com a dissertação "Sobre a quádruplo raiz do princípio da razão suficiente".

O Orientalista Friedrich Majer, um discípulo de Johann Gottfried Herder, introduziu Schopenhauer nos ensinamentos hindus os quais tiveram profunda influência em seu pensamento. Ele passou a acreditar que juntamente com as filosofias de Platão e Kant, as doutrinas indianas constituíam o alicerce para construir uma sólida filosofia de representação. Consagrou todo o seu tempo à sua principal obra "O mundo como Vontade e como Representação", publicada em Leipzig, em 1818. Infelizmente não obteve o menor êxito, a maior parte da edição foi vendida 16 anos mais tarde, como papel velho.

Quando em 1822 foi chamado a Berlim como professor, agendou suas aulas no mesmo horário de seu oponente Hegel (1770-1831). Mas Hegel dominava o espírito da mocidade, era o filósofo oficial da Alemanha e Schopenhauer viu sua sala vazia, renunciando à universidade. Em 1831, deixou Berlim, fixando-se em Frankfurt-sobre-o-Main, onde passou o resto da vida, dedicado exclusivamente à reflexão filosófica.

Decididamente a vida não lhe permitia acalentar ilusões otimistas. Ali viveu os últimos 27 anos de sua vida, tendo apenas por companheiro um cão, o fiel Atma, que foi seu único dedicado amigo (O filósofo e seu cão. Caricatura de Wilhelm Busch). Sua predileção por animais era filosoficamente justificada; segundo Schopenhauer entre os cães, contrariamente ao que ocorre entre os homens, a vontade não é dissimulada pela máscara do pensamento. Passando toda a vida num ambiente árido de afetos, sem família, sem amigos, sem pátria, incompreendido, tornou-se irritável, misantropo e desconfiado. Schopenhauer trabalhou intensamente em Frankfurt, redigindo e publicando diversos livros. Em 1841 foi editado "Os dois problemas fundamentais da Ética" e em 1851 apareceram 2 volumes de ensaios sobre o título "Parerga e Paralipomena - literalmente "Acessórios e Remanescentes". De todas as suas obras, esta alcançou inesperado sucesso e foi a que mais contribuiu para a disseminação de sua filosofia. A partir daí, a notoriedade do autor espalhou-se pela Alemanha e depois para a Europa. Na Alemanha, a filosofia de Hegel entrou em declínio e Schopenhauer surgiu como ídolo das novas gerações. Schopenhauer conseguiu, nos últimos anos de sua vida o reconhecimento que sempre buscou. A Universidade de Breslau dedicou cursos à análise de sua obra e a Academia Real de Ciências de Berlim propôs-lhe o título de membro, em 1858, que ele recusou. Dois anos depois, a 21 de setembro de 1860, Arthur Schopenhauer faleceu aos 72 anos de idade, vítima de pneumonia.



Filosofia


Arthur Schopenhauer é o filósofo da vontade. Ela é o único elemento permanente e invariável do espírito, aquele que lhe dá coerência e unidade, que constitui a essência do homem. A vontade seria o princípio fundamental da natureza, independente da representação, não se submetendo às leis da razão. Schopenhauer afirma que o real é em si mesmo cego e irracional, enquanto vontade. As formas racionais da consciência não passam de aparências e a essência de todas as coisas seria alheia à razão: "A consciência é a mera superfície de nossa mente, da qual, como da terra, não conhecemos o interior, mas apenas a crosta". O inconsciente apresenta assim, um papel fundamental na filosofia de Schopenhauer. A vontade é, acima de tudo, uma vontade de viver e de viver na máxima plenitude. Ela triunfa da própria morte graças à estratégia da reprodução, que a torna imperecível. Por isso o instinto de reprodução é o mais forte de todos os instintos. A atração sexual é determinada por motivos estranhos ao indivíduo e tem em vista, apenas, assegurar a perpetuação da espécie, nas melhores condições possíveis.

Desde que o mundo é essencialmente vontade, não pode deixar de ser um mundo de sofrimento. A vontade é um índice de necessidade, e como ela é imperecível, continua sempre insatisfeita. A aparente satisfação da vontade conduz ao tédio. A satisfação de um desejo é como a esmola que se dá ao mendigo, só consegue manter-lhe a vida para lhe prolongar a miséria. Por isso mesmo a vontade é um mal e a origem de todos os males.


O conhecimento não nos permite triunfar do mal. Pelo contrário: desenvolve a capacidade de o sentir, aumentando a sensibilidade. O suicídio também não seria a solução, porque a vontade subsistiria sob outra forma, na espécie. A destruição voluntária de uma só existência é um ato inútil e estúpido porque a coisa em si - a espécie, a vida e a vontade em geral - não seria afetada. A solução do problema do mal está no aniquilamento da vontade, na renúncia total. Assim Schopenhauer se aproxima do ideal budista.

O MUNDO COMO VONTADE

Eu dou da opinião de que o individuo é um elemento e a espécie o grupo não importando ao grupo o deslocamento do elemento dentro do grupo a ascensão social no interior do grupo em nada muda o valor do grupo e logo o homem, como mero elemento da grupo não muda a natureza do grupo e assim sendo o grande grupo natureza e composto por outro grupos o das espécies mineral, vegeta e animal estes grupos menores deslocam-se no magro espaço do grande grupo natureza onde já por muito tempo existe do químico francês Antoine Laurent de Lavoisier. Filho de uma família que pertencia à nobreza francesa teve uma excelente educação, estudando nas melhores escolas francesas. “na natureza nada se perde nada se cria tudo se transforma”, porem a maior e primeira vontade do homem é a imortalidade, ate entendo que á tem porem nunca como deseja o homem a eternizarão do eu social , mediante reencarnação ao viver eternamente no paraíso. O ciclo da vida e mineral vegetal e animal esta vontade de ser eterno é a angustia primeira do homem.


Existe uma diferença entre o pessimismo trivial e o pessimismo schopenhaueriano (ou diríamos filosófico); o primeiro mantém o 'véu preto' em relação ao futuro, isto é, o tal de "não vai dar" ou "é assim mesmo" ou o "nunca vai dar certo". Bem, mas por que o não? Por que o nunca? Por que é assim ou tem de ser assim mesmo? O segundo tenta uma interpretação de um fato à luz da realidade através, também de investigações psicológicas e históricas para expor a miséria da condição humana como tal. Schopenhauer usa fatos para construir uma série de raciocínios que irão desembocar num ponto único expositor o pessimismo. A vida e, por conseguinte o homem [ser humano], não é tão bom como imaginamos. Nossos anseios, aptidões, sonhos são expressões, como toda natureza possuiu: à vontade.

A vontade perpetua na condição humana a dor e o sofrimento. Somente há dor e sofrimento quando há um sujeito identificando o mesmo, todo o problema então está na existência, "se o sentido mais próximo e imediato de nossa vida não é o sofrimento, nossa existência é o maior contra-senso do mundo". A existência dá a luz à vontade; quando queremos sofremos, pois querer é sofrer. O fato de que no otimismo a vida é sempre esperançosa é que não vemos o 'agora' e permanecemos no 'vir-a-ser', na esperança de algo melhor do que está, com isso, logo advém a frustração e se torna um círculo vicioso pela vontade de querer estar bem, ou seja, o bem-estar que nada mais é do que singela ilusão. Contudo, essa vontade de querer torna a condição de existência do homem, uma competitividade para melhor manter-se no bem-estar ou a todo custo buscá-lo, então, "parecemos carneiros a brincar sobre a relva, enquanto o açougueiro já está a escolher um ou outro com os olhos, pois em nossos bons tempos não sabemos que infelicidade justamente agora o destino nos prepara - , doença, perseguição, empobrecimento, mutilação, cegueira, loucura, morte e etc.". A vida é pusilânime em relação ao prazer e a felicidade.

O neoliberalismo econômico com esse triste legado, torna a existência de muitos ainda pior. O capitalismo gera seus filhos, porém, não sabe criá-los, tornando enganosamente a competitividade benéfica; o mundo está repleto de "favores", de "conhecidos", de "amigos". Você me dá, eu retribuo. Uma constante troca de favores e interesses. O homem é um ser desprovido de desinteresses. Em tudo existe algo que interessa, a cada um de acordo com seu agrado e vontade. Quando flertamos a linda donzela, de primeiro momento não cogitamos o prazer dela e sim no nosso, no prazer único do indivíduo. A necessidade humana na competição, na busca é inata, daí a vontade novamente nos toca. Construir para outros consumirem e vice-versa. Buscar, lutar, querer caracteriza o homem-animal. Daí podemos compreender o que Nietzsche (1844-1900) escreve em Vontade de Potência -última obra e pena que incompleta- esse homem que anseia pela potência, que luta, o que em nossa sociedade hipócrita prega-se o olhar sereno e piedoso para com o mais fraco, no entanto, na prática logo fugimos e proclamamos na hora da dor: salve-se quem puder!!!; Nietzsche não inverteu os valores da tradição, ele apenas mostrou como funciona a coisa na prática. Notemos também que Schopenhauer teve marcante participação na obra de Nietzsche, mas logo se afasta na maturidade desculpabilizando a vontade no ser humano.

Hoje o exemplo contundente da vontade é a globalização econômica, isto é, a estruturação máxima dos abastados do mundo; o prolongamento do consumo e dos consumidores. Nosso país, eterno consumista, perpetua, juntamente com os países subdesenvolvidos ou os ditos emergentes, a gorda fartura norte-americana e da máquina européia. É vantajoso às multinacionais um país subdesenvolvido, os supermercados e as lanchonetes mostram o destino de que esse ou aquele país serve tão somente para consumir e operar. Países produzem e países consomem, assim se mantém essa oscilância para "harmonia" do capital. Fico um pouco tranqüilo, porque lendo a história sei que todo império cedo ou tarde cai. A humanidade contribui para seu próprio infortúnio, ela quer lucrar e consumir.

Schopenhauer chama o homem de 'animal metafísico', pois "podemos elaborar filosofia e teologias para mascarar nossos desejos" (Freud); o animal irracional deseja sem esse artifício da racionalidade. "Nada é mais provocante, quando estamos discutindo com um homem usando razões e explicações e fazendo todos os esforços para convencê-los, do que descobrir, no final das contas, que temos que nos entender com a vontade dele".

A vontade é universal. Ela está presente no fenômeno da vida. Quando 'descemos' às formas mais "baixas de vida", temos a impressão óbvia que menor é o papel do intelecto. Quando colocamos um gato numa altura considerável ele percebe pelo instinto que irá ferir-se, não porque conheça a causa e o efeito, pois pode ser uma experiência nova -sendo o animal desprovido de futuro "ele é o presente corporificado" -, mas, porque e tão somente pela vontade, expressado no instinto. No homem quando a vontade é exacerbada e, no entanto, expressa o instinto "(...) ninguém está mais sujeito a erros do que aquele que só age por reflexo". O erro é fatídico. "Não percebemos a saúde do corpo como um todo e sim façamo-nos onde o sapato nos aperta".

A suposta felicidade, tão almejada pelos mortais, nada mais é do que simples satisfação consecutiva dos desejos, isto é, de suas vontades.

Não será essa tal coisa-em-si-mesma e/ou a coisa-em-si tão buscada pela filosofia? Não será essa a verdade 'mitológica' que Aristóteles buscou? Não será, essa vontade, a resposta à tais indagações?

O que certamente resume no homem a vontade é a vontade de viver, bem como todo em toda a forma de vida também; seu eterno inimigo e algoz é a morte. Será a vida capaz de derrotar a morte? E se for, como é possível? Para Schopenhauer não é possível derrotar a morte. Ela é, é claro, inevitável. Existe um "remédio" para esse dilema; Schopenhauer escreve que a "solução" desse dilema está na vontade de viver e de se reproduzir.

A vontade de reprodução no ser humano está intimamente ligada a vontade de viver. Para haver uma 'concessão' da vontade de reprodução é necessário também a negação da vontade de viver. Esta negação da vontade de viver não condiz em absoluto com a eliminação da vida, ou seja, o suicídio. Para Schopenhauer o suicídio nada mais é do que a afirmação da vontade de viver (e da própria vontade). O sujeito [indivíduo] que comete suicídio, o faz, porque sua vontade não é condizente com uma determinada circunstância. Schopenhauer propõe genérica homem, um alívio e o suicídio torna-se uma tolice. "o suicídio, a voluntariosa destruição da existência fenomenal isolada, é um ato fútil e tolo, porque a coisa em si mesma -a espécie, a vida e a vontade em geral- continua inalterado por ele, assim como o arco-íris dura por maior que seja a velocidade com que os pingos caem".

Em Schopenhauer a reprodução é "o fato de que a vida do indivíduo é, no fundo, apenas tomada por empréstimo à espécie”; somente um período da vida, toda a espécie possui a capacidade de reprodução, após isso frustrações e desesperos daqui e ali nos advém. Esse fato de subordinação do indivíduo à espécie é cíclico. A mãe é submetida ao pai, dos pais aos filhos, dos primogênitos aos mais jovens e dos indivíduos à espécie. O propósito de todo o organismo vivo é certamente a reprodução, somente nesta ilusória tentativa a morte poderá ser vencida pela vontade, então o desejo e a vontade são colocados acima do intelecto, do conhecimento, da razão. As mentes mais brilhantes da história, os gênios, não contraíram matrimônio e, tão pouco, tiveram filhos; hoje se algum desses contraem matrimônio, pouco dura, e de vez em quando têm filhos. A destruição do indivíduo está na subordinação do intelecto à vontade presente na espécie. Quando, em outrora, os casamentos eram escolhidos, os parceiros à cada um pelos pais, percebemos que era duradouro. Quando casa-se por amor, escolhe a máxima da vontade que a natureza lhe impôs. Óbvio que neste ponto exagera Schopenhauer. O amor [Eros] é uma estratégia da natureza, como cita Will Durant, "só um filósofo pode ser feliz no casamento, e os filósofos não se casam". Existe apenas a vida, a espécie e a vontade. Nada é criado, tudo é transformação. São as mesmas coisas só que mostradas [formas] diferentes sucessivamente no tempo. Tempo e espaço são o que os hindus chamam de o "Véu de Maia" que Schopenhauer pegou emprestado para mostrar ao ocidente a ilusão de todas as coisas.

O fato dessa "repetição" foi uma das inspirações para que Nietzsche escrevesse 'O Eterno Retorno', o que torna a idéia do processo, ministrada por Hegel uma tolice. A vida e o que a compõe, os seres, são na verdade sempre um pouco mais do mesmo. "A história nos mostra a vida dos povos, e nada encontramos a não ser guerras e rebeliões para nos relatar; os anos de paz nos parecem curtas pausas, entreados, uma vez aqui e ali (...)". Se o mundo é vontade em seu recôndito, e não estamos livres da vontade, escravizados por ela nem a pedra escapa da vontade como diz Espinoza "que se uma pedra que foi projetada no ar tivesse consciência, iria acreditar que estava movendo-se por sua livre vontade", então, estamos numa mesma barca, num mesmo mundo de sofrimentos e dores. Como foi mostrado acima, o desejo é insaciável no homem. Quanto mais temos, mais queremos. O homem faz o mundo e "ninguém é mui invejável, mui deploráveis são muitos". A culpa existencial do homem é dele mesmo, tanto pela necessidade natural de reproduzir-se, quanto pela contribuição da vontade [individual, e portanto, egoísta] que prolonga o sofrimento no outro, o inferno não é o outro e sim o próprio sujeito. "Seguramente, mesmo aquele que viveu suportavelmente, por mais que dure, mais nitidamente se dá conta de que no todo é um disappointment". [desapontamento; frustração].

As melhores pilhérias já ouvidas são: que no Brasil e em outros lugares do vasto mundo existe algo chamados Tribunais de Justiça -que no caso deveria, pela realidade, se chamarem Tribunais de Direito, pois justiça não existe e é onírico dos desfavorecidos -, a do Deus onipotente e misericordioso, criador de todas as coisas -o nome e o 'fato' Deus, serve para que no homem mantenha-se a ilusão da esperança que também é necessidade humana, bem como para manter-se vivo, consumidor-produtor-, e enfim, a religião, que não passa e é tão pura e simplesmente um fenômeno social. O homem é um grande inventor; inventou Deus e a justiça!

O desejo é infinitamente aguçado no homem, portanto, a consumação possui um limite. Quando damos esmola a um mendigo, nada mais fazemos do que prolongar seu sofrimento, mascarado pela suposta caridade. É bastante cômodo para ambos, porque cada um assim, fica em suas respectivas posições; a abstenção da vontade deve se tornar fato para contribuirmos de maneira que ele saia daquela condição [ou posição], evitando o apego por nossas possessões, "(...) a paixão satisfeita leva com mais freqüência à infelicidade do que a felicidade. Porque suas exigências muitas vezes conflitam tanto com o bem estar pessoal do interessado que o prejudicam". A dor está intimamente ligada ao prazer. O prazer é um anestésico à dor. A cada prazer satisfeito buscamos satisfazer outros e assim sucessivamente. Ora, se buscamos constantemente o prazer, estamos afagando o quê? Logo, está aí toda dor da toda existência em nós, em conseqüência, no mundo. O que restaria da dor se fosse apagada? O tédio. O inferno -como diz Schopenhauer- é dor; o céu, é tédio. Novamente, o mundo é mau, porque a essência do mundo é a vontade que gera dor, e quando "fugimos" da dor advém o tédio, ou seja, mais sofrimento.

A dor em si é breve, o homem sofre também pela contribuição da memória, em que ele antecipa as coisas pela ansiedade e a retrospectiva exausta, como vemos nos almoços e jantares em família. A vida e o mundo são maus por que é uma constante guerra. Guerra por um emprego, por um trabalho, por uma mulher, por um espaço, por um tempo e etc.. O apego a matéria graças a vontade, torna o homem um retrospectivo homo herectus , o animal idiota que luta e reluta pelas coisas fúteis; "(...) como se vê particularmente naquela multidão lastimável dos que constantemente se preocupam somente em preencher seu bolso, mas nunca sua cabeça, e aos quais justamente sua abastança se transforma em castigo, ao entregá-los às mãos ao tédio mortificante, para escapar do qual ora se apressam, ora se arrastam, ora se afastam de um lugar para o outro, para agora, tão logo presentes, temerosamente se orientarem quanto aos recursos do lugar, como faz o necessitado quanto aos possíveis meios de auxílio, pois seguramente a necessidade [dor] e o tédio formam os dois pólos da vida. (...)".

Como fala Schopenhauer, quando Dante escreveu seu inferno, a matéria-prima, o exemplo, foi tirado daqui mesmo, de nosso mundo, agora, deve ter-lhe dado dificuldade demasiada para descrever o céu. "(...) assim como a luz ilumina o espaço somente enquanto existe objetos para refleti-la -e, sem a luz não os vemos- (...) do mesmo modo a obstrução da vontade, para ser sentida como dor, precisa ser acompanhada pelo conhecimento, a que em si a dor é estranha" , então, somente podemos outorgar uma teoria somente à medida em que conhecemos algo pela experiência.

Por fim, nos advém a morte. "Todo o otimismo é uma zombaria amarga das desgraças do homem" "e a vida é um negócio que não dá para cobrir as despesas". Nossa tão doce e ilusória juventude nada mais nos dá do que o instinto animalesco de vitalidade; nós, jovens, ainda não percebemos que todo esforço é infrutífero e sem compaixão -por causa do egoísmo, insanidade, insaciedade e apetite-, mas a morte está distante e não a vemos, como o alpinista não vê o pico da montanha quando está em sua base. O prêmio, diz Schopenhauer e Platão, deveria ser dado à velhice, porque nela o homem fica livre da paixão animal.

O MUNDO COMO REPRESENTAÇÃO [OU IDÉIA ]

Diferentemente da eqüidade de Fichte que "reduz" o sujeito ao objeto, para Schopenhauer sujeito e objeto são dependentes entre si. O mundo exterior existe como representação enquanto existe o sujeito que 'aponta' para ele, que o observa. Quando o sujeito é dizimado, todo o aparato da representação nele é extinto com ele. No início de Die Welt Als Wille Und Vostellung Schopenhauer escreve que "o mundo é representação minha" e portanto, todo sujeito possuidor de consciência representa o objeto. Isso permite que o objeto seja sempre perceptível por ele através das formas a priori no espaço e no tempo; como não conhecemos as coisas como elas são, mas apenas pelos sentidos através destas formas, os objetos se tornam "conhecidos"; a representação existe pela existência do sujeito. Existe a relação entre o objeto e o sujeito, toda a inclusão no mundo depende do sujeito para tal, e por sua vez 'confirmá-los', ou seja, representá-los.

A máxima socrática do "conheça ti a ti mesmo", tem para Schopenhauer uma importância insondável. Não é possível o sujeito sair de si e conhecer a coisa em seu âmago, pois não conhece a si mesmo. A necessidade deste "auto conhecimento" é essencial. A atitude de conhecer não pode vir de fora para dentro e sim o inverso. A importância ao sujeito é 'verdade' na filosofia moderna, de Descartes até mesmo Berkeley. A coisa não possui existência independente. O objeto existe somente enquanto a consciência "olha" para ele. "(...) por mais que investiguemos, nunca poderemos alcançar outra coisa senão imagens e nomes". O sujeito e o objeto no pensamento são inseparáveis, cada um existe por meio do outro e em função dele [reciprocidade]. Segundo Schopenhauer o realismo está errado porque a realidade existe através da exteriorização do que está em nós; o materialismo porque coloca no auge a matéria e nega o sujeito [o sujeito se apresenta como matéria] e o idealismo (Fichte) que reduz o sujeito ao objeto. Ambos são causas e efeitos um do outro e vice-versa.

Esse mundo representação está longe de ser a coisa-em-si. Ela é fenômeno de um para o outro. Schopenhauer esclarece que também a representação é ilusão e aparência, o "véu de maia" dos hindus. Diferente no que diz respeito ao pensamento kantiano que o fenômeno é único e cognoscível e a representação não capta o número [a coisa-em-si]; o sujeito possui dois lados: um involuntário que é o da representação e o da resolução da vontade, puxando e reduzindo o sujeito, a coisa pensante ao fardo do desejo, como foi acima. Sempre haverá a ilusão do desejo proporcionado ao sujeito pela vontade e a ilusão da coisa-em-si. A vida é oscilação constante entre dor e tédio, se aquele é satisfeito estamos mergulhados, logo depois, no outro.

A ARTE COMO LIBERTAÇÃO

A vontade insatisfeita, a busca constante para sua satisfação e sendo satisfeita nos resta o tédio procuramos prazer e mais prazer, com isso as barreiras para tal aparecem, e em fim, novamente a dor, consecutivamente a vida oscila entre dor e tédio; ora um ora outro na relação infinita da vida.

Quando o homem consegue captar o império da vontade, compreende que ele mesmo é vontade. Ao alcançar o 'estágio' da percepção da permanência da vontade almejará a redenção, que só será realidade quando deixar a vontade de viver. A libertação se dá mediante a arte

A atitude do sujeito de observação do objeto, afasta o indivíduo de seus desejos e o separa das cadeias da vontade. Deixando de olhar para o objeto de maneira egoísta e para benefício ou malefício próprio; caracterizamos, então, esta atitude de observação "desapegada" como sendo a estética. Ele [indivíduo e/ou sujeito] mergulha no objeto e esquece de si mesmo, tornando-se livre da vontade, naquele instante ele é puramente observador [e/ou admirador] deixando a dor e o tédio. Esse 'estado' de observação é chamado pelos budistas e hinduístas como "estado de atenção"; o que impera é somente a observação da coisa, sujeito e objeto são atenção, permanecendo no estado fixo de perceptibilidade da coisa, ambos são desdobrados na observação; o indivíduo não pensa o objeto, ele se faz observado e observante, ele é puro olho do mundo. Fora do tempo, do espaço e da causalidade, o indivíduo percebe as idéias, essências e os modelos da coisa. A captação das idéias eternas é proporcionada pela estética e percebida, captada, olhada e contemplada pelo gênio que com estes intui os objetos. A obra dos gênios é eterna e honrosamente memorável "especialmente em Correggio (...) em suas pinturas as feições, particularmente os olhos, vemos a expressão, o reflexo do mais perfeito conhecimento, não o que é dirigido às coisas individuais, mas para as idéias, que apreendeu perfeitamente toda a essência do mundo e da vida (...)". Para os homens comuns essa 'experiência' é apenas, como diz Shopenhauer, "lanterna esse patrimônio cognitivo, mas para o gênio é o Sol que revela o mundo". Enquanto procuramos bens para o bolso, o gênio procura em favor do intelecto, o gênio é vontade de conhecimento. Daí, talvez a dificuldade de pessoas mui inteligentes de conviver, de estar em nosso mundo, justamente por perceber mui facilmente e intuir os objetos, "perceber as idéias". Ele não é um imediatista, é um contemplador, um pensador, um pintor, um músico, um físico, um matemático e em casos raríssimos é Padre.
A arquitetura, como fala Goethe, é música congelada, e para Schopenhauer "é expressão das formas naturais" e passa por estágios progressivos "à escultura, da pintura à poesia, chega à tragédia, a mais elevada forma de arte" pois ela objetiva a vontade, e continua a dizer que "a tragédia expressa e objetiva a dor sem nome, o afã da humanidade, o triunfo da perfídia, a escarnecedora senhoria do acaso e o fatal precipício dos justos e inocentes." O conceito é mui abstrato para determinação da estética e imediatista, determinado em seus limites. "A idéia, ao contrário, definida como representante adequado do conceito, é totalmente intuitível, e embora representando uma infinitude de coisas individuais, é inteiramente determinada: não é conhecida como tal pelo indivíduo, mas somente por aquele que se elevou, sobre todo querer e toda individualidade, é sujeito puro do conhecimento: logo, é acessível apenas ao gênio e àquele que, por elevação da sua faculdade de conhecer, motivada em sua maioria por obras do gênio se situa numa disposição genial(...)".

A música ocupa o lugar mais elevado na arte para nosso filósofo, "ela é um exercício oculto da metafísica, sem que o espírito saiba que está filosofando". A música é expressão da vontade, nela é transmitida a história mais secreta da vontade; ela é abstração transmitida. A música afasta o indivíduo da vontade pois enquanto contempla não deseja, logo, não sofre. Esses curtos momentos de contemplação mui raríssimos são; existe o objetivo de algo mais.

A ASCESE COMO REDENÇÃO

A religião diz Schopenhauer "é a metafísica das massas". Outrora um povo desprovido (e o que ainda não mudou muito) de erudição, a religião serviria para explicar a diferença das coisas inerentes a natureza. Como, na antigüidade, o mito teve proporcional serventia. O cristianismo, por exemplo, é um pessimismo segundo Schopenhauer; a doutrina do pecado original como sendo a afirmação da vontade e a salvação como sendo a negação da vontade. A penitência do jejum é exemplo também, não só da negação da vontade, mas da negação do querer viver.

Schopenhauer considera o budismo como o mais profundo pessimismo, porque proporciona à humanidade o Nirvana. O Nirvana é pura negação da vontade de viver; a aspiração do nada, da "divina mãe", da "noluntas" ou renúncia à própria vida. Todo esse exercício de perfeição para suprir a vontade que proporciona a dor e o tédio, é a ascese, que significa justamente isso: exercício.

Na medida que o indivíduo procura a ascese ele se afasta do conhecimento, também gerador do sofrimento; esse exercício, essa ascese é o trabalho da negação da vontade de viver. Todo esforço para negação da vontade é negação da vontade de viver, porque a vida é toda vontade, raiz de todo o mal. Para suprimir esse mal voraz é necessário realizar a justiça, isto é, considerar os outros indivíduos como sendo unilaterais, uma perfeita superfície lisa e nivelada. Essa justiça machuca porque fere o egoísmo humano, pois há casos em que pela justiça que proporcionamos (ou presumimos proporcionar) sempre desfavorece um e favorece outro e, muitas vezes, um terceiro. A justiça, essa ilusão, deve ser ultrapassada e eliminar toda distinção. Todos jogam num mesmo time, só que cegos! A ultrapassagem da justiça se dá através da bondade, isto é, o amor ágape [____h_, a charitas, sem quaisquer interesses; é sentir a dor do outro pela compaixão, pelo olhar do fim trágico a qual todos estão destinados como também o sujeito. É fazer-se solidário à dor do outro olhando pela [e para] nossa própria miséria e miséria condicional humana. "De fato, a convicção de que o mundo, e portanto também o homem, é algo que propriamente não deveria ser, é adequada a nos prover de tolerância uns em relação aos outros: pois o que há de se esperar de seres sob tais predicamentos? E mesmo partindo deste ponto de vista, poder-se-ia pensar que o tratamento apropriado entre os homens em lugar de Monsieur, Sir e etc., deveria ser "companheiro de infortúnio, soci malorum, compagnon de misères, my fellow-sufferer". Por mais estranho que possa parecer corresponde à coisa, lança sobre o outro a luz apropriada e recorda o necessário, a tolerância, paciência, piedade, amor ao próximo, indispensável a todos, e portanto de que todos são devedores".

A compaixão é fundamental na ética de Schopenhauer. Devemos considerar não a admiração ou a inveja e sim considerar sua infelicidade, o triste infortúnio de todo o ser vivente e sobretudo entre os homens, e teremos a piedade e o compadecer que também é padecer, todo apresentado na ascese; o horror diante da miséria humana. O primeiro passo nesse exercício é a da castidade perfeita, a negação da vontade de reproduzir geradora de sofredores e mais sofredora.

O homem como fenômeno é um elo da cadeia causal do mundo fenomênico. Quando o homem [ser humano] olha para esse triste fim, e anseia pela liberdade através da arte, ele atinge o que os cristãos chamam de "estado de graça", e Schopenhauer chama de redenção. Surtir o compadecer, a compaixão, a piedade que é a resolução da ascese; e que esteja longe o retorno à vontade, o indivíduo faz com que ascese e redenção sejam conseqüências. Quando anseia pelo àgape [____h_ e a charitas e buscá-los o homem se redime].

SCHOPENHAUER CONTRA HEGEL

A contemporâneidade sempre com prioridade na produção de lucros, torna fatídico também no meio acadêmico. A fabricação de intelectuais na imprensa (e editoras), de intelectuais e "doutores" pelas universidades (mais uma contribuição às editoras e à imprensa) não era muito diferente da época de Shopenhauer. Qual o projeto de um intelectual e de um filósofo? Será a fama? O reconhecimento de seu meio glamuroso por quilos de artigos elogiáveis? Por dinheiro? Talvez, pois uma boa parte dos professores universitários, (com raríssimas exceções) não se locomovem por meio de transporte coletivo. Bom, mas o nefasto meio que Schopenhauer experimentou era tão igual quanto o nosso, e a mira revoltosa era expressivamente Hegel "(...) a filosofia tornou-se instrumento de interesses estranhos, interesses de Estado por cima de interesses pessoais por baixo (...); os interesses para os quais se tende são em sua essência estritamente pessoais, profissionais, eclesiais e estatais, ou seja, em breve interesses materiais".

Hegel era autoridade filosófica da época ou o 'ditador' intelectual, e por isso nosso filósofo o ataca sem preconceitos. Toda essa crítica possa ser dada por que Schopenhauer não teve o mesmo prestígio. A filosofia de Schopenhauer era feita para a posteridade -como ele mesmo anunciara - todo o pensamento construído por ele afeta demasiadamente a auto estima; pela cega ausência de vontade a filosofia schopenhaueriana fere o otimismo humano, e, duvido que alguém queira ficar face a face com a dor.

O pensamento hegeliano desemboca num sofisma justamente por ele ser um filósofo remunerado; Schopenhauer não aceitava a remuneração através da filosofia , pois como para os antigos, um caractere dos sofistas. Hegel era chamado por Schopenhauer de o "caliban" da filosofia, ou algo mais forte como "sicário da verdade" e "o mero charlatão." Não foi somente Schopenhauer quem ironizou Hegel, Sören Kierkegaard (1813-1855) o fez: "Ah, Hegel! Aqui necessito da linguagem de Homero. A que explosões de risos não devem Ter-se entregue os deuses! Um professorzinho tão sem graça, que pretende simplesmente ter descoberto a necessidade de toda a coisa!" A eloqüência e a elegância da filosofia sistemática de Hegel, é para Schopenhauer e Kierkegaard estúpidas, pois esquece o indivíduo e reduz a história como sendo definitivamente um processo racional. "Nenhum sistema é definitivo porque a vida não é definitiva" como nos fala Benedetto Croce (1866-1952), filósofo italiano.

Conclusão, toda filosofia de Hegel é uma palhaçada; "ele torna a filosofia serva do Estado". Não é a toa que Hegel foi um bom jurista. Os juristas militam tanto em favor do Estado quanto um soldado.

[Infelizmente o povo (que manipulado foi) escolheu um doutorzinho para a presidência. Dizer a uma nação "esqueçam o que escrevi", é ofensa não só para ele, certamente para os intelectuais também. Ora, dedicam, os intelectuais, uma vida inteira de estudos por quê? Ou para quê? E toda a sociologia do excelentíssimo Sr. Presidente equipara-se a de Hegel, justamente por nossas circunstâncias, e, se estivesse vivo Shopenhauer se expressaria melhor do que o autor deste artigo.]

Apesar de Schopenhauer não expor com "argumentos eficazes" sua crítica a Hegel, sempre com ditames de baixo calão, a proposição argumentativa não afeta de maneira sistemática, porém quer nosso filósofo expor o perigo equivocado da filosofia. Tanto para Platão como para Schopenhauer a filosofia é também um estilo de vida -, não como o trivial dito popular: "essa é minha filosofia de vida", e sim como um sistema filosófico na vida reciprocamente.

A formação universitária nunca foi um pressuposto de educação. A universidade é uma dentre as demais empresas; o produto é vendido, os consumidores deste são os ouvintes que, sem o devido tributo, não desfrutam do produto dela. A verdade é que seria mui coerente colocar ao frontispício dos campi e demais lugares da cidade o seguinte ditame: Aqui vendemos diplomas, inscrições abertas! Ora, se o mundo vive de título esse "invitatório" não seria hipócrita, a falta de seriedade é fatídica e houve um ato de compra e venda, contudo, sem responsabilidade posterior. Educação é compromisso. Oportuno o artigo da professora-doutora Marilena Chaui publicado pela Folha no Mais! (05/03/00) com relação ao compromisso do Estado para com as crianças (a educação propriamente), onde afirma a absurda despreocupação do governo e a 'preocupação' do Sr. Ministro Pedro Malan e o FMI se é possível ou não haver um fundo para a pobreza e etc.. O problema é que cada um está preocupado com o "seu". Pouco importa para os ministros, congressistas e presidência se a pobreza é crescente ou não, e se a educação vai bem ou mal, importa para eles a educação dos filhos deles e os demais ficam a mercê da sorte. Boa parte da culpa está no povo, embora seja um tanto perigoso escrever isto, pois pode haver interpretações errôneas, o cidadão brasileiro não é politizado, do interesse e do descompromisso da população. Muitas vezes um governo é reflexo de uma nação. Se o governo coloca lá no teto o teto salarial deles, nada vemos, agora se hipoteticamente surgir um decreto que estarão proibidos os festejos de entrudo (é claro que um bom entrudo é bem vindo para o governo, o plano real foi lançado em pleno carnaval por exemplo), contemos pouco tempo e emergirá uma guerra civil.

Saúde, educação e segurança no Brasil estão falidos. A 'empresa governamental' resumida a um neoliberalismo mal elaborado torna-se inconseqüente. O grande erro do imediatismo é o planejamento imperfeito, isto é, se calcula o agora e se tem um edifício construído em terreno arenoso, pois indispõe as possibilidades de erro. Novamente o otimismo é inimigo. A educação é fator mais sensível. Os cidadãos são educados à ignorância e à autoridade do título, do diploma. Schopenhauer expõe essas diversas alcunhas do otimismo, que alimenta no homem a ilusão da esperança.

* * *
O leitor pode conjeturar em certos pontos do pensamento de Schopenhauer um exagero. Isso não é um equivoco, mas também não é um acerto, é simplesmente uma percepção à primeira vista. Podemos dizer que o pensamento de Schopenhauer, em certo sentido é exagerado, mas nunca um pessimismo dissimulado.

Quando os críticos de Schopenhauer pretendem exigir de sua doutrina um sistema, pensemos que embora nosso filósofo em várias passagens de sua vasta obra coloque seu pensamento como um sistema, eles não devem, pelo bom senso, tocarem-se sobre tal, fato que é tradição entre os acadêmicos um estio lógico. No caso de Schopenhauer um sistema estabelecido nestes parâmetros não pode ser levado em consideração. O pensamento schopenhaueriano coloca-se na filosofia mais como uma doutrina que como um sistema, é prudente considerar assim.

Não se pode exigir de uma época passada, concepções morais (e intelectuais, religiosas, científicas e etc.) contemporâneas. Isso é ingenuidade. Fica fácil, é próprio do ser humano este vício de prestar considerações e/ou críticas a um autor no túmulo. Para cada época se tem uma necessidade, seja em qualquer dimensão.

Não podemos deixar também de desmerecer a contribuição de Hegel para a história da filosofia e o ensino dela. Consideremos o pensamento de Schopenhauer não como um remédio, sendo um pessimismo romântico, mas um bom instrumento doutrinal para nos afastar da frustração, proporcionada por um desejar inconseqüente e errôneo do futuro

Em fim, o lema do milênio seria, sem qualquer delonga: Seres de todo o mundo: Não tenham filhos!

Nietzsche descobre o livro de Schopenhauer O mundo como vontade e representação em 1865. A influência desse livro em sua obra de juventude é inegįvel. O nascimento da tragédia incorpora nćo só alguns princķpios da metafķsica de Schopenhauer como também aspectos de sua teoria da arte. O que é passķvel de discussćo é se ele endossa o pessimismo schopenhaueriano. A anįlise a ser desenvolvida visa a elucidar essa questćo. Um cuidadoso estudo comparativo de O Mundo como Vontade e Representaēćo e O Nascimento da Tragédia revelarį a natureza e a extensćo dessa influźncia. Desde jį é preciso salientar que Nietzsche oferece uma soluēćo para o problema do pessimismo; todavia é preciso investigar se essa soluēćo se apresenta como uma verdadeira superaēćo do pessimismo ou se é uma tentativa frustrada, como apontam alguns comentadores de Nietzsche, jį que surge no āmbito de uma filosofia marcadamente pessimista. Em outras palavras, serį que Nietzsche, utilizando-se de uma "roupagem schopenhaueriana", como ele mesmo revela em "Tentativa de Autocrķtica", consegue escapar do que é caracterķstico dessa filosofia? Serį que a despeito das semelhanēas nćo hį algo em Nietzsche que nćo existe em Schopenhauer? Serį que por estarem desnudadas de ascetismo e de renśncia, caracterķsticas da metafķsica schopenhaueriana, as concepēões de Nietzsche nćo apontariam para uma nova metafķsica da arte? Todas essas questões serćo analisadas a partir da arte e pessimismo na filosofia de Schopenhauer e da arte e pessimismo na filosofia de Nietzsche.

O ponto de partida do pensamento de Schopenhauer encontra-se na filosofia kantiana. Ele se utiliza da distinēćo feita por Kant entre mundo dos fenōmenos e da coisa em-si e introduz, em sua metafķsica, algo que nćo existe no kantismo: o contraste entre a representaēćo e a vontade, a pluralidade e a unidade. O mundo como representaēćo é o mundo tal que nos aparece em sua multiplicidade e em suas numerosas particularidades. A diversidade que se apresenta nada tem de caótica, é regrada e articulada no espaēo e no tempo. Dois princķpios compõem o mundo e guardam a sua ordem: o princķpio de individuaēćo e o de razćo suficiente. Por princķpio de individuaēćo, Schopenhauer entende o espaēo e o tempo, que individuam, multiplicam e fazem suceder os fenōmenos; por princķpio de razćo ou de causalidade, compreende o fato de todo fenōmeno aparecer no espaēo-temporal como explicįvel, como efeito de certas causas que dćo a razćo de ser de um fenōmeno, de ele se manifestar de um modo e nćo de outro.

Apesar de toda essa ordenaēćo, que caracteriza nosso campo da consciźncia, de toda essa regularidade, que parece fazer do mundo da representaēćo o lugar mesmo da verdade, tudo seria mesmo um sonho vazio ou uma insana quimera, se nćo houvesse uma coisa mais fundamental, mais metafisicamente real: o mundo da vontade. O mundo é para Schopenhauer, sobretudo, vontade.

Mas como perceber essa realidade que se encontra atrįs das aparźncias, que existe fora do espaēo e do tempo? Segundo Schopenhauer, é através do corpo que se tem acesso a essa realidade mais ķntima. É através do corpo que o homem tem a consciźncia interna de que ele é vontade, um em-si. Agora, nćo do corpo visto de fora, no espaēo e no tempo, nćo como objetivaēćo da vontade, como representaēćo, mas enquanto imediatamente experimentado em nossa vida afetiva. É na alternāncia entre dores e prazeres, faltas e satisfaēões, desejos e decepēões que surge a vontade como essźncia e princķpio do mundo, como querer sem dono, transindividual, cego e sem razćo, em sua tenebrosa e abismal perpetuaēćo.

Essa vontade é forēa que age na natureza e desejo que move o homem. Mas antes de se objetivar em diversos fenōmenos, de se exprimir na multiplicidade dos indivķduos, a vontade se objetiva em formas eternas, imutįveis, que nćo estćo nem no espaēo nem no tempo. Schopenhauer chama essas formas de idéias platōnicas. Elas sćo os modelos ou os arquétipos das coisas particulares, as primeiras objetivaēões do querer na natureza, realidades intermediįrias entre a vontade una e a multiplicidade das individualidades:
"A idéia platōnica", escreve Schopenhauer, "é necessariamente objeto, algo reconhecido, uma representaēćo e, justamente devido a isto, distinta da coisa-em-si. Ela se despojou apenas das formas subordinadas do fenōmeno, todas por nós compreendidas sob o princķpio de razćo, ou melhor, ainda nćo as adotou, contudo manteve a forma primeira e mais geral, a da representaēćo do ser em geral, do ser objeto para o sujeito" (WWV/MVR III).

Aproximando agora o enunciado kantiano ao platōnico, Schopenhauer mostra que, graēas ao tempo, espaēo, causalidade, dispositivos do intelecto humano, "o ser śnico de qualquer espécie", "a essźncia genérica dos objetos naturais" se apresenta como multiplicidade de seres da mesma espécie, num nascer e perecer incessantemente renovado, numa sucessćo infinita. Resumindo o que foi dito sobre a compreensćo que Schopenhauer tem da vontade, poder-se-ia dizer que, como impulso cego e gratuito, como anseio įvido de vida, a vontade se objetivaria imediatamente em idéias e mediatamente em fenōmenos. Para saciar o seu desejo incessante de vida, a unidade primitiva da vontade se multiplicaria por meio do princķpio de individuaēćo e de causalidade, espalhando-se em mirķades de parcelas que constituiriam o mundo dos fenōmenos, mas, até no menor e no mais isolado desses fragmentos, permaneceria inteiramente una, produto e expressćo da vontade. Com a finalidade de se abrandar a caracterizaēćo de Schopenhauer como filósofo do pessimismo, costuma-se dizer que ele é primeiro um filósofo da vontade, só depois, o do pessimismo. Como bem observa Thomas Mann, em seu ensaio "Schopenhauer", as duas coisas sćo, na realidade, uma só. Schopenhauer foi pessimista justamente porque pensou a vontade como fonte de todo o sofrimento:
"Se encararmos", diz Thomas Mann, "como oposto da satisfaēćo beata, a vontade é em si mesma uma infelicidade fundamental: é insatisfaēćo, esforēo em vista de algo, inteligźncia, sede ardente, cobiēa, desejo, sofrimento. É que, se tornando mundo, segundo o principio de individuaēćo, pela sua fragmentaēćo na multiplicidade, a vontade esquece a unidade primitiva e, nćo obstante todo o seu esmigalhamento, continue una, torna-se uma vontade que estį milhões de vezes em luta consigo mesma, que se combate e se desconhece a si própria, que, em cada uma de suas manifestaēões, procura seu bem estar, seu "lugar ao sol", ąs expensas de outra e, ainda mais, ąs expensas de todas as outras, nćo cessando, pois, de morder a própria carne, como aquele habitante do Tįrtaro que, avidamente, devorava a si mesmo" (Mann 2, p. 311).

Para deixar mais claro o seu ponto de vista de que o pessimismo e a vontade nćo se distinguem, Thomas Mann escreve: "as idéias de Platćo adquirem em Schopenhauer uma voracidade incurįvel". Por que isso? Entendamos a afirmaēćo de Thomas Mann. Para Schopenhauer, a vontade se objetiva de vįrios modos, ou melhor, em graus diferentes de claridade, que vćo desde o mais inferior, aquele das forēas da natureza inanimada, ao mais elevado, que é o homem, passando pelos mundos vegetal e animal. Os diferentes graus correspondem a um progresso no devir-representaēćo da vontade, mas é no homem que ela representa a si mesma com mais clareza e perfeiēćo. Essa hierarquia, porém, é estįtica e nćo evolutiva; todos os graus coexistem desde a eternidade. Agora, reencenados no mundo fenomźnico, eles disputam entre si a matéria, o espaēo e o tempo. O mundo vegetal serve de alimento para o mundo animal, este de presa e alimento para um outro animal, e, assim, a vontade de vida nćo cessa de se devorar a si mesma. O homem, enfim, considera tudo o que é criado como algo que existe para seu uso e contribui desse modo para movimentar ainda mais o combate de todos contra todos. Segue-se entćo que a dor e a destruiēćo fazem parte da ordem das coisas, tudo decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao destino dos indivķduos. Além disso, a vida humana é dominada por egoķsmos rivais, a satisfaēćo de um indivķduo necessariamente acarreta o sofrimento do outro. O egoķsmo é uma postura natural de um ser em relaēćo a outro. A razćo disso estį no seguinte raciocķnio: só um corpo é habitado pela vontade, capaz de desejo e frustraēćo, suscetķvel de prazer e dor; os outros, meros corpos, coisas inanimadas, podem ser usados como meios para satisfazer determinados fins. O que resulta, para a natureza como um todo, fora ou dentro da sociedade, ser, essencialmente, o homem o lobo do homem.

Essa concepēćo pessimista de Schopenhauer encontrou expressćo no livro de Machado de Assis, Memórias póstumas de Brįs Cubas. Nesse romance, Brįs Cubas, o "defunto autor", resolve comeēar a escrever sua história a partir do fim, narrando o delķrio que o acometeu, antes de morrer. Nesse delķrio, cavalga num hipopótamo que o leva ao fim dos tempos, a um campo muito branco, em que de sśbito aparece a figura gigantesca de uma mulher: Pandora. Ela quer levį-lo direto para a morte. Com a recusa de Brįs, Pandora o pega pelos cabelos e o faz ver toda a história universal da humanidade até entćo. É o pessimismo de Schopenhauer que parece estar atrįs dessa figura:
"Imagina tu, leitor, uma reduēćo dos séculos, e um desfilar de todos eles, as raēas todas, todas as paixões, o tumulto dos impérios, a guerra dos apetites e dos ódios, a destruiēćo recķproca dos seres e das cousas.Tal era o espetįculo, acerbo e curioso espetįculo. (...) Os séculos desfilavam um turbilhćo, e, nćo obstante, porque os olhos do delķrio sćo outros, eu via tudo o que passava diante de mim, – flagelos e delķcias, – desde essa cousa que se chama glória até essa outra que se chama miséria, e via a miséria agravando a debilidade. Aķ vinham a cobiēa que devora, a cólera que inflama, a inveja que baba, e a enxada e a pena śmidas de suor, e a ambiēćo, a fome, a vaidade, a melancolia, a riqueza, o amor, e todos agitavam o homem, como um chocalho, até destruķ-lo como um farrapo. Eram as formas vįrias de um mal, que ora mordia a vķscera, ora mordia o pensamento, e passeava eternamente as suas vestes de arlequim, em derredor da espécie humana. A dor cedia alguma vez, mas cedia ą indiferenēa, que era um sono sem sonhos, ou ao prazer, que era uma dor bastarda. Entćo o homem, flagelado e rebelde, corria diante da fatalidade das cousas, atrįs de uma figura nebulosa e esquiva, feita de retalhos, um retalho de impalpįvel, outro de improvįvel, outro de invisķvel, cosidos todos a ponto precįrio, com a agulha da imaginaēćo; e essa figura, – nada menos que a quimera da felicidade, – lhe fugia perpetuamente, ou deixava-se apanhar pela fralda, e o homem a cingia ao peito, e entćo ela ria, com um escįrnio, e sumia-se, como ilusćo" (Machado de Assis 1, p. 522-523).

Nessa visćo de Brįs Cubas, as desilusões, encadeando-se em cascata, fica revelado o cerne da compreensćo da vontade para Schopenhauer: ser uma vasta mįquina repetidora incapaz de gerir algo novo. Condenada a recomeēar eternamente, e eternamente sem objetivo real, as mesmas tarefas, traēa circularmente a imagem do suplķcio da humanidade. De um querer que se assemelha ą roda de Ixion, que nćo cessa de retornar, ąs Danaides, que pegam įgua eternamente para encher seu cesto, e a Tāntalo, que permanece sedento para todo o sempre.

Mas a filosofia de Schopenhauer, para interromper esse oscilar da vida entre a dor e o tédio e escapar da temporalidade repetidora que se volta sobre si mesma, que nćo consegue passar e que nćo se pode mais suportar, aponta para dois caminhos: um temporįrio, outro mais duradouro. O primeiro é o caminho da contemplaēćo estética, o segundo, do ascetismo, o caminho do Nirvana, da negaēćo da vontade. Esse aspecto encontra-se no quarto livro de O mundo como vontade e representaēćo; dele nćo me ocuparei. Tratarei aqui apenas do primeiro aspecto que terį repercussões maiores na filosofia da arte de Nietzsche.

Schopenhauer encontra na contemplaēćo estética a possibilidade para transcender o modo comum de se perceber o mundo, para se libertar do desejo, da vontade e apaziguar temporariamente a dor. Por meio da arte "nos subtraķmos, por um momento, ą odiosa pressćo da vontade, celebramos o sabį da servidćo do querer, a roda de Ixion se detém" (WWV/MVR III). A percepēćo estética é visćo imediata e direta, representaēćo intuitiva pura na qual nćo intervźm nem o entendimento nem a razćo, sempre conceituais. O sujeito se perde no objeto da percepēćo. Torna-se um claro espelho do objeto. Deixa de se preocupar consigo mesmo como um objeto espaēo-temporal, deixa de ver os objetos em relaēćo com a vontade individual e se torna repentinamente "sujeito puro de conhecimento", isto é, destituķdo de vontade. A subjetividade da consciźncia comum desaparece, a percepēćo se torna objetiva. A consciźncia, que estį inteiramente no objeto da percepēćo, nćo se preocupa mais nem com a disjunēćo entre a vontade e o mundo, nem com o fato de a vontade estar sem objetos.

O sujeito puro de conhecimento, o gźnio, arranca o objeto de sua contemplaēćo da "corrente fugidia dos fenōmenos", contempla-o independentemente do princķpio de razćo e mergulha no intemporal. O mundo agora é visto por ele do āngulo da eternidade. Sua percepēćo estética nćo olha o presente – tempo da paixćo, da dor e do tédio – , coisa relativa ao passado quanto ao arrependimento ou ao futuro quanto ao desejo; evoca sim o tempo da arte, da contemplaēćo pura, do interlśdio de sabedoria e paz. Fernando Pessoa, enquanto Alberto Caeiro, parece descrever com acuidade isso que Schopenhauer compreende como ausźncia de temporalidade na percepēćo artķstica. Diz Pessoa:
Nćo quero incluir o tempo no meu esquema.
Nćo quero pensar nas cousas como presentes; quero pensar nelas como cousas.
Nćo quero separį-las de si próprias, tratando-as por presentes.
Eu nem por reais as devia tratar.
Eu nćo as devia tratar por nada.
Eu devia vź-las, apenas vź-las;
Vź-las até nćo poder pensar nelas,
Vź-las sem tempo, nem espaēo.
Ver podendo dispensar tudo menos o que se vź.
É esta a ciźncia de ver, que nćo é nenhuma. (Pessoa 5, p. 244-5).

Ora, ao deixar de se preocupar com o aqui e o agora, com a localizaēćo dos objetos no mundo espaēo-temporal, o que percebe entćo o gźnio? o objeto de sua contemplaēćo estética sćo as idéias de Platćo. Mas, ao usar a terminologia platōnica das idéias, Schopenhauer nćo pretende introduzir a noēćo de que o artista apreende ou faz o conteśdo da obra de arte a partir de um domķnio de objetos ontologicamente distintos da esfera dos indivķduos comuns. Perceber ou representar um objeto como idéia é trazer ą luz sua forma significante, sua forma essencial e desprezar tudo aquilo que é estranho e acidental. Para Schopenhauer, a beleza é luz da idéia que irradia do objeto particular, é luminosidade que obscurece os traēos individuais e as qualidades desse objeto e aponta para a possibilidade total de libertaēćo da servidćo da realidade prįtica, particular e concreta.

Tendo feito essas observaēões sobre a filosofia da arte de Schopenhauer com o objetivo de explicitar a influźncia desse filósofo em O nascimento da tragédia, iremos, primeiro, revelar a influźncia de Schopenhauer na teoria da arte de Nietzsche, principalmente na formulaēćo dos impulsos artķsticos, o apolķneo e o dionisķaco; segundo, indicar os caminhos que sugerem ter Nietzsche escapado das teses pessimistas de seu mestre.

Nietzsche abre O nascimento da tragédia apontando para dois "impulsos artķsticos da natureza": o apolķneo e o dionisķaco. Apolo é o princķpio de individuaēćo, é o princķpio de luz que faz surgir o mundo a partir do caos originįrio; é o princķpio ordenador que, tendo domado as forēas cegas da natureza, submete-as a uma regra. Dį forma ąs coisas, delimitando-as com contornos precisos, fixando seu carįter distintivo e determinado, seu sentido individual, modelando o movimento de todo elemento vital, imprimindo a cada um a cadźncia – a forma do tempo –. Apolo impõe ao devir uma lei, uma medida.

Dioniso, o nome grego para o źxtase, é o deus do caos, da desmesura, da fśria sexual e do fluxo de vida; é o deus da fecundidade da terra e da noite criadora do som: é o deus da mśsica, arte universal, mće de todas as artes. Seu espaēo estį sob o mundo das aparźncias, das formas, da beleza, da justa medida. Nascido da fome e da dor, perseguido e dilacerado pelos deuses hostis, Dioniso renasce a cada primavera, e aķ cria e espalha alegria. Despertadas as emoēões dionisķacas, o homem, em źxtase, sente que todas as barreiras entre ele e os outros homens estćo rompidas, que todas as formas voltam a ser reabsorvidas pela unidade mais originįria e fundamental – o Uno primordial (das Ur-Eine) – onde só existe lugar para a intensidade. Nesse mundo das emoēões inconscientes, que abole a subjetividade, o homem perde a consciźncia de si e se vź ao mesmo tempo no mundo da harmonia e da desarmonia, da consonāncia e da dissonāncia, do prazer e da dor, da construēćo e da destruiēćo, da vida e da morte.

Nćo é necessįria uma atenēćo redobrada para se ver que a distinēćo do apolķneo e do dionisķaco, tal como Nietzsche a concebe, apóia-se certamente na oposiēćo de Schopenhauer entre a representaēćo e a vontade. Apolo, visto como deus do brilho, da aparźncia, da bela aparźncia e da ilusćo, simboliza o mundo da representaēćo, isto é, da individuaēćo e da razćo suficiente; Dioniso, identificado como deus da fśria sexual e do fluxo de vida, como figura que reśne em sua natureza dor e prazer, manifesta o Uno Primordial, a vontade mesma para além da representaēćo.

Embora se possa encontrar ainda muitos pontos de semelhanēa entre a concepēćo da arte de Schopenhauer e a de Nietzsche, interessa-nos aqui salientar que hį também algo neste que nćo existe naquele. Para ambos, a vontade é caos, contradiēćo e dor, mas, enquanto para Schopenhauer a arte se apresenta como uma negaēćo da vontade, opera uma espécie de redenēćo, uma fuga da voracidade do querer viver, para Nietzsche a própria vontade é artista, é nela que se dį a redenēćo. É a vontade mesma que se redime na aparźncia:
"Com efeito, quanto mais percebo na natureza aqueles onipotentes impulsos artķsticos e neles um fervoroso anseio pela aparźncia (Schein), pela redenēćo através da aparźncia, tanto mais me sinto impelido ą suposiēćo metafķsica de que o verdadeiramente-existente (Wahrhaft-Seiende) e Uno primordial, enquanto eterno sofredor e pleno de contradiēćo, precisa, ao mesmo tempo, para a sua perpétua redenēćo, da visćo extasiante da aparźncia prazerosa" (GT/NT § 4).

A vontade, o uno primordial, ou o querer é um ser de natureza emotiva que nćo pode ser pensado como repousando em si mesmo, impassķvel ou pacķfico, mas que traz em si uma guerra sem limites. Vivendo em constante contradiēćo consigo mesmo, em incessante dor, esse ser nćo pode permanecer por muito tempo indeterminado. Uma forēa vinda dele mesmo obriga-o a fragmentar-se, a multiplicar-se em seres finitos, a fixar-se em imagens e a produzir o mundo das formas individuais, da realidade fenomźnica.

O mundo fenomźnico, como resultado desse movimento do querer, traz em si as marcas da dor, do despedaēamento do uno primordial e, para se libertar dessa dor, faz um segundo movimento, dessa vez estético, reproduzindo o movimento inicial que a vontade realizou em direēćo ą aparźncia. Desse śltimo, emana a aparźncia da aparźncia ou a bela aparźncia do sonho, um bįlsamo para o querer, um remédio para libertį-lo momentaneamente da dor pelo seu desmembramento em indivķduos.

É dessa maneira que Nietzsche, no capķtulo IV de O nascimento da tragédia, explicita o processo transfigurador do Uno-primordial, que a "natureza artista" realiza por meio do sonho para criar a bela aparźncia. Esse nćo é o śnico, nem o mais fundamental estado fisiológico pelo qual a natureza realiza seus impulsos artķsticos. O mais essencial é a embriaguez.

As aparźncias só adquirem sentido, quando relacionadas ao mundo dionisķaco, que lhes é metafisicamente anterior:
"Na embriaguez dionisķaca, no impetuoso percurso de todas as escalas anķmicas, durante as excitaēões narcóticas ou no desencadeamento dos impulsos primaveris, a natureza se manifesta em sua forēa mais poderosa: ela reśne novamente os indivķduos e faz com que se sintam como uma só unidade, de tal modo que o principium individuationis aparece como um estado prolongado de fraqueza da vontade. Quanto mais debilitada estiver a vontade, mais o todo se fragmentarį em partes isoladas; quanto mais o indivķduo for egoķsta e arbitrįrio, mais fraco serį seu organismo. Por isso, em tais estados, apresenta-se um traēo sentimental da vontade, um "soluēo da criatura" pelas coisas perdidas; no prazer supremo, ressoa o grito de espanto, os gemidos nostįlgicos de uma perda irreparįvel. A natureza exuberante celebra, ao mesmo tempo, suas saturnais e suas exéquias. (...) As dores despertam prazer, o jśbilo arranca do peito gritos cheios de dor. O deus, o liberador, desatou, em torno dele, todas as amarras, a tudo transformou" (DW/VD § 1).

Na embriaguez, o processo pelo qual a vontade satisfaz seus impulsos artķsticos é o inverso do movimento de produēćo das aparźncias. Com o colapso do principium individuationis pela intensificaēćo das emoēões dionisķacas, tudo volta a seu ponto de origem, ą unidade primeira. Com a morte ou aniquilaēćo das individualidades, o homem retorna ao estado natural, reconcilia-se com a natureza. Essa reunificaēćo gera um prazer supremo, um źxtase delicioso que ascende desde o ķntimo de seu ser e mesmo da natureza, ressoando em "gritos de espanto" e "gemidos nostįlgicos". Com cantos e danēas, esse ser entusiasmado, possuķdo por Dioniso, manifesta seu jśbilo. Dį voz e movimento ą natureza. Voz e movimento que nćo se acrescentam a ela como algo de artificial, mas parecem vir de seu āmago.

Contudo, nćo é apenas em relaēćo ao tema da redenēćo que se pode distinguir Schopenhauer de Nietzsche, em cujas afirmaēões em O nascimento da tragédia jį se pode constatar um pensamento oposto ao pessimismo schopenhaueriano. Cite-se, por exemplo, que as artes apolķneas "tornam a vida digna e possķvel de ser vivida" (GT/NT §1); ou ainda, ao tratar do fenōmeno dionisķaco, na experiźncia trįgica, que "nćo obstante terror e piedade, conhecemos a felicidade de viver, nćo como indivķduos, mas como este vivente śnico que engendra e procria e no orgasmo de quem nos confundimos" (GT/NT § 17). Essas pontuaēões no texto de Nietzsche nos sugerem que ele encontra nos gregos duas vias artķsticas contrįrias ą interpretaēćo pessimista de Schopenhauer: uma, através da arte apolķnea; outra, através da arte dionisķaca.

A profilaxia apolķnea contra o pessimismo comeēou, segundo Nietzsche, no perķodo homérico. Os gregos desse perķodo superaram o terror e o horror da existźncia, produzindo em sua arte "uma radiante glorificaēćo do mundo fenomenal" (GT/NT §16). Interpuseram, entre eles e as realidades da vida, "o radiante sonho de nascimento dos olķmpicos". Em suas histórias dos deuses, glorificaram a vida humana. É desse modo que os gregos homéricos seduziram a si mesmos para continuarem existindo. A existźncia sob o sol brilhante dos deuses é olhada como desejįvel em si mesma (cf. GT/NT § 3). O mundo engendrado pela arte apolķnea se coloca sobre a realidade, é ilusório, mas sugere que os gregos suplantaram o pessimismo, habitando o domķnio da fantasia. O espelho transfigurador da aparźncia impedia o artista apolķneo de transformar-se e fundir-se em suas figuras. Deslumbrados com a contemplaēćo das formas e figuras, eles nćo viam a realidade ķntima de todas as coisas, e, conseqüentemente, o seu sofrimento.

Os gregos sabem, porém, que o apolķneo nćo oferece a total verdade sobre o mundo e que a sua soluēćo contra o pessimismo é superficial. Se a soluēćo que oferece a arte apolķnea é superficial, o que se pode dizer da soluēćo dada pela arte dionisķaca? Para Nietzsche, a tragédia grega tem uma perspectiva melhor. Ela pertence ao mais alto estįgio da cultura grega e "oferece uma visćo mais profunda do mundo que a arte apolķnea" (GT/NT § 10). Enquanto a arte apolķnea tenta nos convencer da alegria da existźncia pela glorificaēćo da realidade fenomenal, a arte dionisķaca nos ensina que nćo devemos buscar a alegria nos fenōmenos, mas atrįs deles (GT/NT § 17). Mas como isso se dį? Essa é a questćo a que Nietzsche pretende responder com o efeito trįgico. Na arte dionisķaca, na tragédia grega em particular, a destruiēćo do herói trįgico traz alegria. Os espectadores, embora forēados a testemunhar a catįstrofe trįgica, nćo ficam cheios de terror, mas, ao contrįrio, tźm um "consolo metafķsico" que os arranca, momentaneamente, do alvoroēo da mudanēa das figuras. Por um breve momento, a vida, no fundo das coisas, a despeito da mudanēa dos fenōmenos, é indestrutivelmente poderosa e alegre. Por um breve momento, identificam-se com o Uno Primordial. O consolo metafķsico aparece com nitidez corporal com o coro de sįtiros, coro de seres naturais que vivem inextingüivelmente por trįs de toda a civilizaēćo e que, a despeito da mudanēa das geraēões e da história dos povos, permanecem os mesmos. Com esse coro, consola-se o heleno profundo, o śnico igualmente apto para as dores mais suaves e mais cruéis, que viu o horror da natureza e corre perigo de aspirar a uma negaēćo budista da existźncia, que penetrou com olhar afiado até o fundo da terrķvel tendźncia ao aniquilamento, o qual move a chamada história universal.

A arte trįgica demonstra uma notįvel capacidade alquķmica de transmudar o estado de nįusea, "estado negador da vontade", em afirmaēćo, de modo que esse horror possa ser experimentado nćo como um horror, mas como algo sublime, e esse absurdo possa ser vivenciado nćo como absurdo mas como cōmico.

Essa funēćo terapźutica da tragédia, que Nietzsche define como o poder que "excita, purifica e descarrega" a vida inteira de um povo, nćo é vista da mesma forma por Aristóteles, que, na Poética, atribui ą aēćo trįgica um poder catįrtico e paradoxal, que, ao mesmo tempo, desperta e purga os sentimentos de terror e piedade. Em Nietzsche, essa funēćo terapźutica é mais que um sedativo ou um calmante, é um tōnico. Ao lado desses sentimentos, que transformam o horror e o absurdo em sublime e cōmico, é gerado um mais poderoso, que estį associado ą experźncia estética dionisķaca – o sentimento da alegria.

A razćo de ser da tragédia estį na alegria. É assim que Nietzsche se distancia da metafķsica de Schopenhauer. Para o filósofo de O mundo como vontade e representaēćo, a tragédia é mensagem de renśncia, de negaēćo do querer viver. O verdadeiro sentido da tragédia, numa visćo mais profunda, mostra que o que é expiado pelo herói nćo sćo os seus pecados particulares, mas sim o pecado original – a culpa pelo simples fato de existir. O conhecimento perfeito da essźncia do mundo, enquanto miséria, triunfo da maldade, suscita a resignaēćo, a renśncia nćo só do querer, mas da própria vida. Para Nietzsche, ao contrįrio, a tragédia é mensagem de afirmaēćo de vida. O herói trįgico é negado para nos convencer do eterno prazer do existir, pois, com a sua aniquilaēćo, fica restaurada a unidade originįria – a vida eterna da vontade. Nesse momento de źxtase, de "vitória alcanēada na derrota", "a luta, a dor, a destruiēćo dos fenōmenos parecem necessįrios para nós", porque deixam entrever algo de mais profundo que transcende qualquer herói individual, o eterno vivente criador, eternamente lanēado ą existźncia. A arte em favor da vida, eis a chave do pensamento de Nietzsche. A arte transfigura todo existente, mas só a tragédia exprime a crenēa na eternidade da vida.


Entre Schopenhauer e Nietzsche -

Música e Vontade em O Nascimento da Tragédia:












Existem pelo menos duas maneiras de abordar a relação entre música e vontade em O Nascimento da Tragédia. A mais comum é aquela que interpreta esta primeira obra publicada de Nietzsche à luz da filosofia de Arthur Schopenhauer. A interpretação que desenvolveremos aqui não seguirá este caminho, em vez disso avaliaremos alguns pontos de divergência entre este primeiro Nietzsche e o filósofo pelo qual ele manifestou ter sido influenciado na juventude. A partir das divergências entre Nietzsche e Schopenhauer, nosso objetivo é marcar uma diferença fundamental entre suas estéticas, tendo como ponto central o acesso direto à vontade que a arte musical teria em ambas.

No jovem Nietzsche, a arte das Musas é apresentada como sendo dotada de uma capacidade especial, a saber, de acessar o que, dentro da filosofia alemã (em Kant e Fichte), ficou conhecido como coisa em si e que, especialmente em Schopenhauer, foi identificado como vontade (Wille). A música seria então uma arte privilegiada diante das demais modalidades artísticas; mas também seria privilegiada diante da própria Ciência, à medida em que é, tanto para o jovem Nietzsche quanto para Schopenhauer, a única via de acesso à verdade do mundo; a única linguagem (Sprach) capaz de comunicar o em si do mundo. Estaria configurada assim o que o próprio Nietzsche chamou de "metafísica do artista".

Todavia -tal como pretendemos demonstrar-, enquanto a relação entre música e vontade em Schopenhauer se dá por via direta , em Nietzsche esta relação nunca é direta (direktem) ou imediata (unmittelbar), em vez disso ela é simbólica (symbolische). Deste modo, ao aprofundarmos nosso entendimento sobre o caráter mediador do simbolismo (symbolik) em Nietzsche, nos colocamos finalmente diante de um profundo distanciamento entre os dois filósofos, o que por fim nos levaria, obrigatoriamente, a rever o estatuto metafísico do pensamento do jovem Nietzsche -delineando, nestes termos, o viés de uma possível transição da "metafísica do artista" (propriamente schopenhaueriana) em direção ao germe de uma "psicologia da arte" (notadamente nietzscheana).

Em sua obra principal, O mundo como vontade e representação, Schopenhauer, mantendo a distinção kantiana entre fenômeno e coisa em si (1), nos apresenta um mundo sob dois aspectos: (a) como fenômeno (MVR I), o mundo é para ele apenas aparência: representação que obedece ao princípio de razão suficiente (2); (b) como coisa em si (MVR II), porém, o mundo é pura vontade: uma força cega, sem razão (grundlos) e caótica, a qual nosso pensamento não pode acessar. O homem, como parte do mundo, é concebido como produto da coisa em si, ele é o que é querido pela vontade; ele é impulso e objetivação da vontade (MVR 25) (3), que existe, segundo Schopenhauer, para além de toda explicação racional. Por este motivo, o fio da causalidade, do pensamento racional, não nos permite qualquer acesso a coisa em si que é a vontade. Ela se encontra, portanto, fora do domínio do "princípio de razão", muito embora suas manifestações fenomênicas sejam submetidas a este princípio. Isto é possível apenas porque a própria razão é produto da vontade e, ainda que tal produto se encontre no interior da esfera do conhecimento, os mecanismos de produção permanecem, à luz da razão, uma completa incógnita.

Entretanto, para Schopenhauer, a vontade se objetiva em diversos graus, não apenas na forma dos entes grosseiros que existem no mundo (-tal como o homem); mas também sob a forma de idéias, as quais correspondem ao grau mais imediato de objetivação da vontade. Platonicamente, Schopenhauer nos apresenta tais idéias como "formas e propriedades invariáveis originárias de todos os corpos naturais, orgânicos e inorgânicos" (MVR 30). E por não experimentar pluralidade nem mudança, a idéia está por sua vez fora do âmbito da representação, i.e. do fenômeno, não se submetendo, portanto, ao princípio de razão, o que consequentemente distancia Schopenhauer do "otimismo socrático". Mesmo assim, ainda que através da razão não se tenha acesso à idéia, esta interdição não se faz total em Schopenhauer; pois, em sua filosofia, a arte seria capaz de nos levar até a idéia e assim, por intermédio dela, chegaríamos finalmente a esta verdade primordial e sem sentido que é a própria vontade cega do mundo. Isto só é possível porque, para ele, a arte "é a contemplação das coisas independente do princípio de razão" (MVR 36). Nesse estado de contemplação estética, o homem se torna "sujeito puro do conhecimento". Desta forma, ainda que de modo indireto, nos é oferecido "um claro espelho do ser do mundo" (MVR 36).

Há, no entanto, uma arte em especial para Schopenhauer: -a música. Nela, mais do que em qualquer outra manifestação artística, se faz possível o acesso ao cerne do mundo (MVR 52); não mais por intermédio das idéias, mas de modo imediato. "Porque a música é uma reprodução e uma objetivação tão imediata de toda a vontade [...] como o são as idéias" (MVR 52). Isto porque "Ela nos dá sua essência sem qualquer acessório, e, por conseqüência, sem qualquer motivo." (MVR 52) Por isso, para Schopenhauer - aqui parafraseando Leibniz (4) -, "a música é um exercício de metafísica inconsciente, no qual o espírito não sabe que faz filosofia." (MVR 52) Ou ainda, "uma linguagem [Sprach] universal do mais alto grau" (5).

I) Em O Nascimento da Tragédia, muito embora a música seja também considerada a arte mais privilegiada dentre as demais, encontramos apenas 3 passagens em que o autor se refere à arte musical como sendo capaz de acessar diretamente a vontade, todas as três concentradas na seção 16 e todas sob a sombra de Schopenhauer. Na primeira passagem, Nietzsche cita a idéia que "se tornou manifesta a apenas um dos grandes pensadores" (Schopenhauer), de que a música é "reflexo imediato da vontade mesma". Na segunda, citando entre aspas O Mundo como Vontade e Representação, Nietzsche repete que a música é "reflexo imediato da própria vontade". Por último, concluindo logo após a citação, diz ele: "Entendemos portanto, segundo a doutrina de Schopenhauer, a música como linguagem imediata da vontade". São estas, porém, as palavras de um filósofo enunciando as idéias de outro, já que em vários momentos desta sua primeira obra, Nietzsche se refere à música como sendo arte simbólica:



Agora a essência da natureza deve expressar-se por via simbólica; um novo mundo de símbolos se faz necessário, todos os gestos bailantes dos membros em movimentos rítmico. Então crescem as outras forças simbólicas, as da música, em súbita impetuosidade, na rítmica, na dinâmica e na harmonia. Para captar esse desencadeamento simultâneo de todas as forças simbólicas, o homem já deve ter arribado ao nível de desprendimento de si próprio que deseja exprimir-se simbolicamente naquelas forças [...] (NT 2. V. também NT 5, 6, entre outros)



Eis a expressão do ser interno do mundo em O Nascimento da Tragédia: um símbolo e não - tal como em Schopenhauer- a objetivação imediata da vontade sob a forma musical. A vontade, portanto, se manifestaria através da música; mas apenas porque a arte musical é um "mundo de símbolos", ou, mais precisamente, porque ela é dotada de "forças simbólicas". Cabe, portanto, compreender isto que Nietzsche chama de força simbólica e então verificar em que medida a relação simbólica se distancia da relação direta ou imediata. -Devemos então determinar em que sentido e por que razão a relação simbólica não pode ser considerada imediata.

Para isso, antes de tudo, faz-se necessário inverter a relação entre música e vontade. Pois, em Nietzsche, a própria música não é vontade, mas aparece como vontade: "pois é impossível que a música, segundo a sua essência, seja vontade, já que ela, como tal, deveria ser completamente banida do domínio da arte - porquanto a vontade é em si o inestético; porém [ela] aparece como vontade." (NT 6). Dito de outro modo: a música não é a aparência da vontade, e sim é a vontade a aparência da música. (6) Ao dizer isso, Nietzsche se separa consideravelmente da metafísica schopenhaueriana, ao mesmo tempo que separa seu Dionísio (verdadeira essência da música) da vontade de Schopenhauer. - O deus Dionísio, já não pode mais ser identificado com a vontade, visto que a vontade é considerada agora como mera aparência, manifestação da arte dos tons. A vontade, portanto, não se manifesta através da música. O que temos aqui é justamente o movimento oposto, pelo qual a música dá à luz a vontade. Neste sentido, Nietzsche não trilha exatamente o caminho de Schopenhauer, (7) o que nos obriga a ver a relação entre música e vontade em Nietzsche por um outro viés, e assim talvez encontrar este "novo mundo de símbolos".

II) Embora Nietzsche afirme que a música não é a aparência da vontade, e sim o inverso, poderíamos nos perguntar se em O Nascimento da Tragédia não há uma transposição onde Dionísio assume o lugar da vontade schopenhaueriana. Seria o caso de uma apropriação terminológica, pela qual Nietzsche diz Dionísio para não dizer vontade, ao passo que diz vontade para não se referir àquilo que ele chama de fatos mais universais [alleruniversalsten Tatsachen] (8). Essa transposição seria possível porque de fato há uma relação íntima entre a vontade de Schopenhauer e o deus Dionísio de Nietzsche. Afinal, para este último, a essência da música é o próprio deus grego. Paralelamente, em Schopenhauer, a música é objetivação da vontade. Dionísio e vontade se encontram, portanto, de maneira bastante relevante aqui. Ambos são instâncias exteriores à cena, (9) se encontram sempre em outro plano e não se manifestam senão através de uma materialização da e na arte musical. Sendo assim, Dionísio e vontade são transcendentes, (10) i.e. são realidades propriamente metafísicas, que existem para além de toda aparência. Deste modo, Nietzsche, tal como Schopenhauer, permanecerá preso a um pensamento metafísico; muito embora, ao avaliarmos o papel que a música assume em cada autor, verificamos por fim que tais metafísicas se constituem de modo totalmente diferente.

a) Em Schopenhauer, a música é focalizada como um instrumento de contemplação da vontade porque ela é, ao mesmo tempo, a materialização da vontade (tal como um código pelo qual a vontade se manifesta), mas também é um anestésico (que nos permite ler esse código). Em Nietzsche, porém, a música é focalizada em seu aspecto produtivo: como elemento fundamental para a realização da tragédia. Deste modo, é na obra de arte dionisíaca que encontramos o verdadeiro fundamento da tragédia Ática. Por esta razão dirá Nietzsche: "a melodia incessantemente geradora lança à sua volta centelhas de imagens" (NT 6). Ou ainda, "A força hercúlea da música: é ela que, chegando na tragédia à sua mais alta manifestação, sabe interpretar o mito com nova e mais profunda significação; de tal modo que já tivemos antes de caracterizar isso como a mais poderosa faculdade da música." (NT 10) Ou mais adiante: "Esse mito moribundo é agora capturado pelo gênio recém-nascido da música dionisíaca: e em suas mãos floresce ele mais uma vez, em cores como jamais apresentara, com um aroma que excita o pressentimento nostálgico de um mundo metafísico." (Idem) -Percebemos este caráter predominantemente produtivo da música não apenas ao longo da obra, mas também a partir, inclusive, do seu título, onde se lê: O nascimento da tragédia a partir do espírito da música.

b) Notamos ainda que estes diferentes papéis assumidos pela música se correspondem com os também diferentes sentidos que a tragédia encontra nos dois filósofos. Deste modo, delineamos duas perspectivas bastante diversas: por um lado a de Nietzsche, que vê na tragédia a expressão de uma alegria (11) -perfeitamente compatível com o caráter produtivo da música nietzscheana; e por outro a perspectiva de Schopenhauer, que vê na tragédia apenas a "renúncia à vontade de viver" (12), o "caminho da resignação" (13) -também compatível com o caráter contemplativo que encontramos em sua música. Por isso, somos levados a considerar as palavras de Charles Andler: "Nietzsche tentou ser um interprete rigoroso e um adversário leal. Mas ele nunca foi servo do pensamento schopenhaueriano." (14)

Vemos, portanto, que a metafísica no jovem Nietzsche adquire um sentido diferente da de Schopenhauer. Conforme vimos, não há qualquer caráter contemplativo na música nietzscheana. Não se trata, portanto, de conhecer nem a vontade interna do mundo, nem Dionísio. Nietzsche não está interessado em constituir "um puro sujeito do conhecimento" como Schopenhauer (MVR 34). O que encontramos em Nietzsche é uma dimensão psicológica da música, a qual tem o poder de afetar o ouvinte, destruindo sua consciência individual, tal como no êxtase produzido pela embriaguez. Não nos referimos aqui à psicologia que Nietzsche desenvolverá em sua obra de maturidade; já que Nietzsche ainda não está interessado em avaliar os tipos psicológicos (forte ou fraco, ativo ou reativo) que comporiam uma determinada obra. Em vez disso, a dimensão psicológica que aqui se estabelece se explica através do "conforto metafísico" produzido pela música. Nas palavras de Richard Schacht: "Nós podemos ser confortados (mais ainda) pela transformação de nossa identidade psicológica que nos habilita a alcançar um senso de unidade com esta indestrutível e inexaurível realidade subjacente, da qual nós somos manifestações verdadeiramente." (15) Neste sentido, a "força simbólica" da música é uma força de amálgama, uma força que une o homem a esta realidade subjacente (16), produzindo com isso o conforto metafísico. Esta união, entretanto, não é nada mais que uma experiência psicológica, na qual o homem é destituído de uma consciência individual e passa a assumir uma postura de aquiescência feliz com relação à falta de sentido original do mundo, i.e. com relação à força cega, sem razão (grundlos) e caótica, a qual nosso pensamento não pode acessar. Através da experiência oferecida pela música, a falta de sentido original do mundo, transfigurada simbolicamente em dissonância musical, passa agora a ser inscrita no próprio homem. Temos assim, por intermédio da dissonância, a repetição de uma força caótica originária no próprio homem, o que de modo algum é uma representação ou contemplação da vontade ou de Dionísio. E é neste sentido que compreendemos o caráter simbólico da música: esta reprodução da dissonância no ouvinte, tal como se escreve simbolicamente toda dissonância sobre um pentagrama. Por isso, repetimos com Nietzsche, "o homem deixa de ser artista e passa a ser obra de arte", lugar onde se resolve a dissonância original.

III Concluímos, portanto, que, ainda que se manifeste em O Nascimento da Tragédia a mesma dicotomia metafísica de Schopenhauer (a mesma separação entre coisa em si e fenômeno), a filosofia do jovem Nietzsche não compartilha em momento algum com a solução schopenhaueriana. Pois a música em Nietzsche não é capaz de acessar a verdade interna do mundo. Dito de outro modo, embora Dionísio seja para a música nietzscheana o que a vontade de Schopenhauer também é para a arte dos tons, a música em Nietzsche se concentra em seu caráter produtivo, o que de modo algum garante o conhecimento da instância originária da qual esta mesma arte partiu. A música, em vez disso, exprime a vontade tal como se exprime um objeto, i.e. tal como se constitui um objeto que emana de si próprio. Isto porque a música, como já foi dito, não é a aparência da vontade, e sim é a vontade a aparência da música. Vontade aqui significando não mais o caos originário (como em Schopenhauer), mas as sensações de prazer e desprazer que acompanham todas as representações. (17) Vemos, portanto, que a sutil distinção entre relação simbólica e relação direta somente pode ser compreendida a partir desta já não tão sutil diferença entre o caráter contemplativo e o caráter produtivo da música - onde até a própria vontade passa a ser um produto da arte musical. O que por fim nos leva a encontrar, no pensamento metafísico do jovem Nietzsche, o viés de uma possível transição, localizando este primeiro Nietzsche em algum ponto entre Nietzsche e Schopenhauer.



A filosofia nćo pode fazer outra coisa que nćo seja interpretar e explicar aquilo que é; ela deve dar ą Razćo o conhecimento claro e exato da essźncia do mundo, que sob forma concreta, ou seja no domķnio do sentimento, todos compreendem ąs mil maravilhas; mas tal interpretaēćo quer ser apresentada sob todas as relaēões e sob todos os pontos de vista. Por conseqüźncia, tudo quanto procurei explicar nos trźs livros precedentes, com a generalidade própria da filosofia e com outras consideraēões, procurei agora demonstrar do mesmo modo nesta quarta parte, sob o ponto de vista da conduta humana: ver-se-į, como linhas acima dizia, que este lado do mundo, julgado nćo apenas subjetiva, mas também objetivamente, é de todos o mais importante. Nas consideraēões que seguem permanecerei fiel ao método ate aqui seguido, baseando-me sempre sobre o que precede, bem como sobre dados admitidos: o pensamento śnico, que constitui a substāncia de toda a obra e que desenvolvi sob todos os outros aspectos, serį estudado agora na sua relaēćo com a conduta do homem e, deste modo, terei esgotado tudo quanto estou em condiēões de fazer para dar a este respeito a exposiēćo mais completa possķvel.


A vontade, considerada puramente em si mesma, é inconsciente; é uma simples tendźncia, cega e irresistķvel, a qual encontramos tanto na natureza do reino inorgānico e do vegetal e nas suas leis, como também na parte vegetativa da nossa vida: mas pelo acréscimo do mundo da representaēćo que se desenvolveu pelo seu uso, ela adquire a consciźncia do seu querer e do objeto do seu querer; reconhece que aquilo que quer nćo é outra coisa senćo o mundo e a vida como sćo; dizemos, por isso, que o mundo visķvel é a sua imagem ou a sua objetividade; e como o que a vontade quer é sempre a vida, pois que a vida para a representaēćo é a manifestaēćo da vontade, resulta que é indiferente e constitui puro pleonasmo se em vez de dizer simplesmente “a vontade”, dissermos “a vontade de viver”.

Um fato que além disso prova muito bem que nascimento e morte sćo condiēões inerentes ą vida e essenciais para esse fenōmeno da vontade, é que se apresentam ambos simplesmente como a expressćo mais decidida do que constitui também todo o resto da vida. Esta, efetivamente, nćo é senćo uma variaēćo perpétua da matéria com permanźncia invariįvel da forma: nisto consiste igualmente a destrutibilidade dos indivķduos e a constāncia da espécie. A nutriēćo e a reproduēćo incessante nćo diferem da geraēćo e a excreēćo nćo difere da morte, senćo quanto ao grau. O reino vegetal apresenta-nos o primeiro caso, sob forma fįcil de ser compreendida. A planta por sua natureza é uma repetiēćo constante da mesma semente, da sua fibra mais simples que se dispõe em folhas e ramos: é um agregado sistemįtico de plantas semelhantes que se sustźm umas ąs outras e cuja śnica tendźncia é a reproduēćo indefinida: com esta finalidade a planta se transforma, grau a grau, em flores e em frutos que reassumem a seu turno toda a sua existźncia e todas as suas tendźncias; atinge desta sorte pelo caminho mais curto aquilo que era sua mira constante, realizando de um só golpe e em exemplares inumerįveis, o que atź entćo só realizava em pormenor, isto é, a sua multiplicaēćo. Seu desenvolvimento até ą frutificaēćo tem relaēćo com o fruto, como a escrita tem relaēćo com a imprensa. O mesmo sucede com o animal. O processo de nutriēćo é uma geraēćo contķnua e o processo de geraēćo é uma nutriēćo de potźncia superior: A volśpia durante o coito é o bem-estar reforēado que resulta do sentimento da vida. Por outro lado, a excreēćo, isto é, a recusa e a evaporaēćo da matéria, excetuando o grau, é idźntica ą morte que é o oposto da geraēćo. Ora, nós nos sentimos perfeitamente satisfeitos com o conservar a nossa forma, e nćo sentimos mįgoa pela matéria eliminada; é preciso manter tal atitude também quando a morte vem realizar por grosso e em mais larga escala, o que sucede a cada dia e cada hora na excreēćo: como no primeiro caso permanecemos indiferentes, nćo devemos espantar-nos com o segundo. Deste ponto de vista, é tćo insensato desejar a perpetuaēćo da nossa individualidade, que é substituida por outros indivķduos, como também é insensato desejar a permanźncia da matéria do nosso corpo, que é continuamente substituida por outra matéria: donde resulta que é tćo absurdo embalsamar os cadįveres, como conservar com cuidado as nossas dejeēões. E com referźncia ą consciźncia individual ligada ao corpo do indivķduo, vem o sono todos os dias suspendź-la totalmente. Freqüentemente a passagem do sono para a morte, nćo é sequer advertida, como por exemplo no caso em que o homem morre gelado; o sono profundo, por isso, nćo difere da morte quanto ą duraēćo do momento, mas unicamente quanto ą duraēćo do futuro; ou por outras palavras, quanto ao despertar. A morte é um sono de que o adormecido por esquecimento nćo foi despertado: tudo o mais desperta, ou antes, permanece desperto.

Que a vontade como tal seja livre, deriva do fato que, tal como a consideramos, ela é a coisa em si, a substāncia do fenōmeno.
Este, como sabemos, é inteiramente submisso ao princķpio de razćo nas suas quatro categorias; e como sabemos também que ser necessįrio é idźntico a ser efeito duma causa dada, que as duas noēões sćo recķprocas, dai resulta que tudo o que pertence ao fenōmeno, a saber, tudo o que é objeto para o sujeito cognoscente como indivķduo, constitui a causa por uma parte e, por outra, o efeito, que permanece determinado necessariamente nesta śltima qualidade e de nenhum modo pode ser diverso daquilo que é.
Tudo quanto a natureza compreende, o conjunto dos seus fenōmenos, é absolutamente necessįrio e a necessidade de cada parte, de cada fenōmeno, de cada acontecimento pode ser demonstrada em qualquer caso, desde que se possa encontrar a causa de que dependem como duma conseqüźncia. Isto nćo oferece exceēões e resulta da autoridade ilimitada do princķpio de razćo. Por outro lado, o mundo, em todos os seus fenōmenos, é objetividade da vontade, a qual, nćo sendo ela própria nem fenōmeno, nem representaēćo, nem objeto, mas a coisa em si, nćo estį submetida ao princķpio de razćo que é a forma de qualquer objeto: nćo é, portanto, o efeito duma causa, nćo é, por conseguinte, necessįria; isto quer dizer que é livre.

Tais dogmas da igreja cristć serviram-nos ao mesmo tempo para interpretar e elucidar a contradiēćo aparente que existe, em primeiro lugar entre a necessidade que rege as manifestaēões do carįter quando os motivos sćo dados (domķnio da natureza), e em segundo lugar, entre a vontade em si, livre para negar-se e suprimir-se a si mesma, e o carįter, com a necessidade que sobre ele tźm os motivos (domķnio da graēa).
Assim terminei o meu esboēo sobre os fundamentos da moral, que encerra o desenvolvimento completo daquela idéia śnica que tinha por finalidade expor. Chegado aqui, nćo quero dissimular a censura que se pode mover contra esta śltima parte; atenho-me somente a estabelecer que é inerente ą essźncia da coisa, sem que seja possķvel preveni-lo. A censura consiste no fato de que, tendo as nossas consideraēões levado a reconhecer na perfeita santidade a negaēćo e a supressćo de qualquer querer, com o fim de chegar, assim, a libertar-nos dum mundo essencialmente miserįvel, tudo isto, em śltima anįlise, acaba com precipitar-nos no abismo do Nada.


Segundo Nietzsche




Alma de Zaratustra
Seu discurso de vida.
Assim, pensava.
Pesquisa de Wellington Alves






Homem, excita o cérebro!
Que diz a profunda meia-noite?
“Tenho dormido, tenho dormido!
De um profundo sono despertei:
O mundo é profundo, mais profundo do que o dia, pensava.
Profunda é a sua dor e a alegria mais profunda que o sofrimento!
A dor diz: Passa!
Mas toda a alegria quer eternidade, quer profunda eternidade!”




A Oferta do Mel




E tornaram a passar meses e anos pela alma de Zaratustra, sem ele dar por isso; mas os cabelos faziam-se-lhe brancos. Estando um dia sentado numa pedra diante da sua caverna, olhando para fora em silêncio, pois daquele ponto se via o mar até muito longe, para o outro lado dos abismos tortuosos, os seus animais, pensativos, andavam em torno dele e acabaram por se lhe pôr em frente.
“Zaratustra – lhe disseram – procuras a tua felicidade com os olhos?” – “Que importa a felicidade? – respondeu ele – Há muito tempo que não aspiro já à felicidade; aspiro à minha obra”. – “Zaratustra – replicaram os animais – dizes isso como quem está saturado de bem. Não estás deitado num lago azulado de ventura?”: “Velhacos! – respondeu Zaratustra, sorrindo – como escolhestes bem a parábola! Também sabeis, porém, que a minha felicidade é pesada, e que não é líquida como a onda: impele-me e não me quer deixar, aderindo-se como pez derretido”.
Os animais tornaram a voltear em torno dele, pensativos, e novamente se lhe postaram defronte. “Zaratustra – disseram – então é isso que explica por que estás tão sombrio e amareleces posto que os teus cabelos aparentam ser brancos? Consomes-te no teu pez!” “Que dizeis – exclamou Zaratustra rindo – Fiz mal em me lembrar do pez (pech, desgraça em sentido figurado). – O que me sucedeu, sucede a todos os frutos que amadurecem. O mel que tenho nas veias é que torna mais espesso o meu sangue e torna mais silenciosa a minha alma”. – “Assim deve ser Zaratustra – afirmaram os animais, encostando-se a ele; – mas, não queres subir hoje a uma alta montanha? O ar é diáfano, e hoje vê-se o mundo melhor que nunca”. – “Sim, animais meus – respondeu Zaratustra; – aconselhais à maravilha e conformemente ao meu desejo. Quero subir hoje a uma alta montanha! Procurai, porém, que haja mel ao meu alcance, mel de douradas colméias, amarelo, branco e bom, de glacial frescura. Ficai sabendo que quero já em cima fazer a oferta do mel”.
Quando Zaratustra chegou ao cume, despediu os animais que o haviam acompanhado, e viu que se encontrava só; riu-se então com toda a alma, olhou em redor, e disse assim:
“Falei de oferendas e de ofertas de mel; mas isto não passava de um ardil do meu discurso e uma útil loucura. Aqui em cima já posso falar mais livremente do que diante dos refúgios dos ermitões e dos animais domésticos dos ermitões.
E falava eu de oferendas e sacrifícios? Eu, que dissipo quando se me dá às mãos cheias, como me atreveria ainda a chamar a isso... sacrifício!
E quando pedi mel o que pedia era uma isca, doce mucilagem de que são gulosos os ursos rosnadores e as aves prodigiosas e altivas.
A melhor isca como a necessitam caçadores e pescadores. Que se o mundo é um como sombrio bosque povoado de animais de delícias de todos os ferozes caçadores, ainda me parece assemelhar-se mais a um mar sem fundo, um mar cheio de peixes e caranguejos que os próprios deuses cobiçariam a ponto de se tornarem pescadores e lançarem suas redes: tão rico é o mundo em prodígios grandes e pequenos!
Principalmente o mundo dos homens; o mar dos homens: a ele lanço eu a minha dourada sedalha, dizendo: “Abre-te, abismo humano.
Abre-te e traz-me peixes e reluzentes caranguejos! Com a minha maior isca pesco hoje para mim os mais prodigiosos peixes humanos!”
Eu lanço ao longe a minha felicidade, arrojo-a a todas as paragens, entre o Oriente, o Meio-dia e o Ocidente, a ver se não haverá muitos peixes humanos que aprendam a puxar por esta isca.
Até que, mordendo o meu agudo e oculto anzol, tenham que subir à minha altura, até o mais malicioso dos pescadores de homens, os mais vistosos gobiídeos das profundidades.
Porque eu sou, originária e fundamentalmente, força que puxa, que atrai, que levanta, que eleva: um guia, um corretor e educador que não foi em vão que disse a si próprio noutro tempo: “Mostra-te quem és!”
Por conseguinte, subam agora os homens ao meu lado; porque ainda espero os sinais que me digam ter chegado o momento do meu declinar; eu ainda não desapareço dentre os homens.
Por isso, astuto e zombeteiro, espero aqui nas altas montanhas, nem impaciente nem paciente, mas apenas como quem esqueceu a paciência... visto que já não “sofre!”
O meu destino dá-me tempo. Ter-me-á esquecido? Ou entretém-se a caçar moscas, sentado à sombra, por detrás de uma grande pedra?
E, na verdade, estou grato ao meu destino eterno, que me não fustiga nem empurra e me dá tempo para malícias; tanto que hoje trepei a esta alta montanha para apanhar peixes.
Acaso se viu já um homem pescando em altas montanhas? Mas ainda que o que eu quero lá em cima seja uma loucura, vale mais do que se lá em baixo me tornasse solene e me pusesse verde e amarelo à força de esperar; cheio de cólera à força de esperar uma santa tempestade rugidora que viesse da montanha, como um paciente que gritasse aos vales: “Ouvi, ou vos sacudo com o azorrague de Deus!”
Não é que a mim me irritem tais coléricos; unicamente me fazem rir. Compreendo que estejam impacientes esses tambores ruidosos que hão de ter a palavra hoje ou nunca!
Eu e o meu destino, porém, não falamos ao “hoje” e tampouco ao “nunca”; temos paciência para falar, e tempo, muito tempo, para isso. Porque ele há de chegar um dia, e não de passagem.
Quem terá de vir um dia, e não de passagem? O nosso grande acaso: é esse o nosso grande e longínquo Reinado do Homem, o reinado de Zaratustra, que dura mil anos...
Se esse “hoje” está ainda longe, que me importa? Nem por isso é menos sólido para mim... Confiadamente me firmo com os dois pés nesta base: sobre uma base eterna, sobre duas rochas primitivas, sobre estes antigos montes, os mais altos e rijos, de que todos os ventos se aproximam como de um limite meteorológico para se informarem dos pontos de origem e destino.
Ri-te aqui, ri luminosa e saudável malícia minha! Atira das altas montanhas o teu cintilante riso trocista! Atrai com o teu cintilar os mais formosos peixes humanos!
E tudo o que pertencer a mim em todos os mares, tudo o que for meu em todas as coisas, pesca-o para mim, traz-mo aqui acima: é o que espera o pior de todos os pescadores.
Ao longe, ao longe, meu anzol!... Desce, vai ao fundo, isca da minha ventura! Esparge o teu mais doce orvalho, mal do meu coração! Morde, anzol, no ventre de toda a negra aflição.
Ao longe, ao longe, olhos meus! Quantos mares em torno de mim, quanto futuro humiano na aurora! E por cima de mim... que risonho silêncio! Que silêncio sem nuvens!”
O Grito de Angústia
por Nietzsche


No dia seguinte estava Zaratustra sentado na sua pedra diante da caverna, enquanto os animais andavam à cata de alimento... e de novo mel; porque Zaratustra tinha dissipado até ao fim o mel antigo. Estando ali sentado com um pau na mão, seguindo o contorno da sombra que o seu corpo projetava no solo, meditando profundamente – mas não em si mesmo nem na sua sombra – estremeceu de repente e ficou sobressaltado de terror: porque vira outra sombra ao lado da sua. E levantando-se e voltando-se rapidamente, viu em pé a seu lado o adivinho, o mesmo a quem uma vez dera de comer e beber à sua mesa, o proclamador do grande cansaço, que dizia: “Tudo é igual; nada merece a pena; o mundo não tem sentido; o saber asfixia”.
O semblante, porém, transformara-se-lhe desde então; e Zaratustra temorizou-se de novo, ao ver-lhe os olhos, a tal ponto se lhe lia neles funestas predições.
O adivinho, que logo compreendeu o que agitava a alma de Zaratustra, passou a mão pela face como se quisesse apagar o que havia nela. Zaratustra, por sua parte, fez a mesmo. Quando desta forma serenaram e cobraram ânimo, deram-se as mãos em sinal de que se queriam reconhecer.
“Sê bem-vindo, adivinho da grande lassidão – disse Zaratustra; – não foste em vão meu hóspede e comensal. Come e bebe hoje também na minha morada, e deixa que se sente à tua mesa um velho alegre”. – “Um velho alegre? – respondeu o adivinho, meneando a cabeça. – Quem quer que sejas ou desejes ser, Zaratustra, já o não serás por muito tempo cá em cima; dentro em pouco a tua barca já não estará ao abrigo”. “Acaso estou eu ao abrigo?” perguntou, rindo, Zaratustra. O adivinho respondeu: “Em torno da tua montanha sobem mais e mais as ondas da imensa miséria e da aflição: não tarda a erguer a tua barca e arrastar-te com ela”. Zaratustra calou-se, admirado. – “Não ouves, ainda? – continuou o adivinho. – Não sobe o abismo um zumbido, um rumor surdo?” Zaratustra permaneceu calado e escutou. Ouviu então um grito prolongado, soltado de uns para os outros abismos, pois nenhum deles o queria reter, tão funesto era o seu som.
Sinistro agoureiro, – disse afinal, Zaratustra – isto é um grito de angústia, e grito de um homem; provavelmente sai de um mar negro.
Que me importa, porém, a angústia dos homens! O último pecado que me está reservado... sabes como se chama?”
“Compaixão! – respondeu o adivinho, cujo coração transbordava, erguendo as mãos. – Ó! Zaratustra! Venho aqui fazer-te cometer o último pecado!”
Apenas pronunciadas estas palavras, tornou a ressoar o grito, mais prolongado e angustioso do que dantes, e já muito mais próximo. “Ouves, ouves, Zaratustra? – exclamou o adivinho. – A ti se dirige o grito, é por ti que chama: vem, vem, vem; já é tempo; não há um momento a perder!”
Zaratustra, entretanto, calava-se, perturbado e alterado. Por fim perguntou, como quem hesita interiormente: “E quem me chama lá de baixo?”
“Bem o sabes – respondeu vivamente o adivinho. – Por que te ocultas? É o homem superior que te chama em seu auxílio”.
“O homem superior! – gritou Zaratustra, admirado. – E que quer ele? Que quer o homem superior? O que que quer ele aqui?” E o corpo cobriu-se-lhe de suor.
O adivinho não respondeu à angústia de Zaratustra: escutava e tornava a escutar, inclinado para o abismo. Mas como o silêncio se prolongasse muito olhou para trás e viu Zaratustra de pé e a tremer.
“Zaratustra, – começou a dizer em voz triste: – não aparentes brincar de alegria. Embora quisesses dançar diante de mim e dar todos os teus saltos, ninguém me poderia dizer: “Olha, aí tens o baile do último homem alegre!”
Em vão subirá a esta altura quem procurar aqui esse homem: encontraria cavernas e grutas, esconderijos para a gente que se precisa ocultar, mas não poços de felicidade nem tesouros, nem novos filões áureos de ventura.
Ventura! – como encontrá-la entre semelhantes sepultados, entre tais eremitas!
Hei de buscar ainda a última felicidade nas Ilhas Bem-aventuradas e ao longe entre esquecidos mares?
Mas tudo é igual, nada merece a pena, são inúteis todas as pesquisas; também já não há Ilhas Bem-aventuradas?”
Assim suspirou o adivinho, mas ao ouvir o seu último suspiro, Zaratustra recuperou a serenidade e presença de espírito, como uma pessoa que regressa à luz saindo de um antro profundo. “Não! Não! Mil vezes não! – exclamou com voz firme, cofiando a barba.
– Isso sei-o eu muito melhor que tu. Ainda há Ilhas Bem-aventuradas! Não digas uma palavra, saco de tristezas!
Cessa de cair, nuvem chuvosa da amanhã! Não me vês já molhado pela tua tristeza e orvalhado como um cão?
Agora sacudo-me e fujo para longe de ti, para me secar: não te admires!
Pareço-te indelicado? Mas a minha corte está aqui!
Pelo que respeita ao teu homem superior, seja! Vou a correr procurá-lo por esses bosques: foi donde partiu o seu grito. Talvez o ameace alguma fera.
Está no meu domínio; não quero que lhe suceda nenhuma desgraça. E, na verdade, no meu domínio há muitas feras!
Dito isto, Zaratustra dispôs-se a partir. Então o adivinho exclamou: “És um velhaco, Zaratustra!
Bem sei: o que tu queres é livrar-te de mim! Preferes fugir para os bosques a perseguir animais monteses!
De que te servirá isso, porém? À noite tornarás a encontrar-me: estarei sentado na tua própria caverna, com a paciência e o peso de um madeiro: ali sentado, à tua espera”.
“Pois seja! – exclamou Zaratustra, afastando-se. – E o que me pertence na caverna, pertence-te também a ti, que és meu hóspede.
Se ainda lá encontrares mel, lambe-o todo, urso rabujento, e adoça a tua alma. E à noite estaremos alegres: alegres e contentes por ter terminado este dia! E tu mesmo deves acompanhar os meus cantos com as tuas danças, como se fosse o meu urso amestrado.
Julgas que não? Meneias a cabeça? Vai-te daí, velho urso! Também eu sou adivinho!”
Assim falava Zaratustra.


O Encantador

Na volta de umas penhas, Zaratustra viu perto de si e na parte baixa do caminho um homem que acenava como doido furioso e que acabou por se precipitar de bruços no solo. “Alto! – disse então Zaratustra consigo. – Deve ser este o homem superior; dele procedia aquele sinistro grito de angústia. Quero ver se o posso socorrer”.
Quando chegou, porém, ao sítio em que o homem estava deitado, deparou com um velho trêmulo de olhar fixo; e apesar de todas as tentativas de Zaratustra para o levantar, foram vãos os seus esforços. O infeliz parecia não notar que estivesse alguém junto de si; pelo contrário, não cessava de olhar para um e outro lado, fazendo gestos comovedores, como quem se vê abandonado, e apartado do mundo inteiro. Afinal, depois de muitas tremuras, sobressaltos e contorsões, começou a lamentar-se desta forma:
“Quem me dá calor? Quem me ama ainda? Vinde, mãos quentes! Vinde, corações ardentes!
“Caído, a tremer, como um moribundo cujos pés são aquecidos, estremecido, ai! por ignoradas febres, tiritando ante as aceradas flechas da geada, acossado por ti, pensamento! inefável! oculto! espantoso! caçador escondido por detrás das nuvens!
Ferido por ti, olho zombeteiro que me contemplas na escuridão! – Assim jazo, me curvo, me contorço, atormentado por todos os mártires eternos, ferido por ti, crudelíssimo, caçador, Deus desconhecido...
“Fere mais profundamente! Fere outra vez! Trespassa, arranca este coração! Para que é este martírio com setas rebotadas? Que olhas ainda, não cansado de humanos tormentos, com esses olhos maliciosos de fulgores divinos?
“Não queres matar, mas martirizar, martirizar somente? Para que martirizar-me a mim, Deus maldoso, Deus incógnito?
“Ah! aproximas-te rastejando em semelhante noite? Que queres? Fala! Persegues-me e cercas-me. Aproxima-te demais! Ouves-me respirar, espreitas o meu coração, ciumento! Mas, de quem tens ciúmes? Deixa-me, afasta-te daí! Para que é essa escada? Queres penetrar no meu coração, penetrar os meus mais secretos pensamentos! Insolente! Desconhecido! Ladrão! Que queres roubar? Que queres ouvir? Que te propõe arrancar com as tuas torturas, Deus verdugo? Ou terei de me arrastar na tua presença como um cão, entregando-te o meu amor, acorrentado e fora de mim?
“Em vão! Punge de novo, crudelíssimo aguilhão?
“Eu não sou um cão! apenas sou tua presa, caçador cruel entre os cruéis! O teu mais altivo prisioneiro, salteador, oculto atrás das nuvens!
“Fale de uma vez o que se esconde detrás dos relâmpagos! Fale o incógnito! Que queres de mim, postado aí à espreita no caminho?
“Que? Um resgate? Que queres de resgate?
“Pede muito – assim o aconselha o meu orgulho! – E fala pouco – aconselha-to o meu outro orgulho!
“Ah! A mim mesmo é que tu queres? A mim? A mim todo?
“Ah! E martirizas-me, insensato! E torturas-me o orgulho? Dá-me o amor, – quem me aquece ainda? Quem me tem amor ainda? Dá-me mãos quentes, dá-me corações ardentes, dá-te tu, crudelíssimo inimigo; sim, entrega-te a mim, ao mais solitário, a quem o gelo faz suspirar sete vezes até pelos mesmos inimigos...
“Foi-se. Até ele fugiu, o meu único companheiro, o meu grande inimigo, o meu desconhecido, o meu Deus verdugo!
“Não! Torna! Torna com os teus suplícios!
“Torna ao último dos solitários! Tôdas as minhas lágrimas correm em tua procura! E por ti desperta a derradeira chama do meu coração! Ó! torna, Deus incógnito! Minha dor! Última ventura minha!”



II

Neste ponto, porém, Zaratustra não se pôde conter mais tempo, agarrou no bordão e deu com todas as forças no que se lastimava.
“Detém-te! – gritou-lhe com riso colérico – detém-te, histrião, falso moedeiro! Inveterado embusteiro! Bem te conheço!
Hei de te largar fogo às pernas, sinistro encantador; sei muito bem haver-me com os da tua ralé!”
“Pára! – disse o velho, erguendo-se de repente. – Não me batas mais, Zaratustra!
Tudo isto não passou de um gracejo forte!
Estas coisas participam da minha arte: quis pôr-te à prova a ti mesmo, apresentando-te esta prova. E, verdade é que me penetraste bem os pensamentos!
Mas também... não é pequena a prova que te impuseste a ti mesmo. És rigoroso, sábio Zaratustra! Feres duramente com as tuas “verdades”; o teu nodoso bordão obriga-me a confessar... esta verdade!”
“Não me adules, histrião! – respondeu Zaratustra, sempre irritado e com semblante sombrio. – És falso; para que falas... de verdade?
Pavão, oceano de vaidade, que é que tu representavas diante de mim, sinistro encantador? Em quem devia eu crer quando te lamentavas assim?”
“Eu representava o redentor do espírito – disse o velho: tu mesmo inventaste noutro tempo esta expressão: – o poeta e o encantador que acaba por tornar o espírito contra si mesmo, o transformado, aquele a quem gelam a sua falsa ciência e a sua má consciência.
E, confessa francamente, Zaratustra: demoraste-te a descobrir os meus artifícios e mentiras! Acreditavas na minha miséria, quando me amparavas a cabeça; ouvi-te gemer: “Amaram-no pouco, muito pouco!”
Haver-te enganado a tal ponto era o que intimamente me regozijava a maldade”.
Zaratustra respondeu com dureza:
“A outros mais finos do que eu deves ter enganado. Eu não estou em guarda contra os enganadores; não tenho que tomar precauções: assim o quer a minha sorte.
Tu, porém... tens que enganar: conheço-te de sobra para o saber. As tuas palavras hão de ter sempre duplo, triplo, quádruplo sentido. O que me confessaste não era bastante verdadeiro nem bastante falso para mim.
Vil moedeiro falso, como havias de fazer outra coisa? Até a tua enfermidade encobririas, se te apresentasses nu ante o médico.
E acabavas de dourar a tua mentira diante de mim quando disseste: “Só o fiz por gracejo!” Também nisso havia seriedade; tu és até certo ponto como um redentor do espírito.
Sei perfeitamente calar-te: fizeste-te de encantador de toda a gente; mas, quanto a ti, já te não resta mentira nem astúcia; no que te diz respeito estás desencantado.
Alcançaste a desilusão como única verdade. Nenhuma palavra é já verdadeira em ti, a não ser a desilusão pegada à tua boca”.
“Mas quem és tu? – exclamou o velho, já agora com voz altaneira. – Quem tem o direito de me falar assim, a mim, que sou o maior dos viventes de hoje?” E os olhos faiscaram-lhe ao encarar Zaratustra. – No mesmo instante, porém, se transformou e disse com tristeza:
“Zaratustra, estou farto; cansam-me as minhas artes; eu não sou grande! Para que fingir? Mas tu bem o sabes: procurei a grandeza.
Eu queria simular de grande homem, e a muita gente convenci; mas esta mentira foi superior às minhas forças.
Zaratustra, em mim tudo é mentira; mas que sucumbo... isto é positivo!”
“Honra-te – respondeu Zaratustra, sombrio e desviando o olhar para o chão – honra-te o teres procurado a grandeza, mas deprime-te também. Tu não és grande.
Sinistro encantador, o melhor e mais honroso para ti é teres-te enfastiado de ti mesmo e haveres exclamado: “Não sou grande”.
Em atenção a isso, honro-te como um redentor do espirito: conquanto fosse por um instante, nesse instante foste verídico.
Diz-me, porém; que procuras tu aqui nos meus bosques e entre as minhas brenhas? E se te havias atravessado no meu caminho para me espreitar, que prova querias de mim?
Em que me querias tentar?”
Assim falava Zaratustra, e os olhos faiscavam-lhe. O velho encantador fez uma pausa e disse depois: “Acaso te tentei? Eu não faço mais do que... procurar.
Zaratustra, eu procuro alguém que seja sincero, reto, simples, alheio ao fingimento, um homem de toda a probidade, um vaso de sabedoria, um santo de conhecimento, um grande homem!
Porventura o ignoras, Zaratustra? Procuro Zaratustra!”
Então fez-se um silêncio entre os dois. Zaratustra, concentrando-se profundamente, cerrou os olhos; depois, virando-se para o encantador pegou-lhe na mão, disse-lhe delicada e astuciosamente:
“Está bem! Ali em cima encontra-se o caminho que conduz à caverna de Zaratustra. Na minha caverna podes procurar o que desejas encontrar.
E aconselha-te com os meus animais, a minha águia e a minha serpente: eles te ajudarão a procurar. A minha caverna é grande, contudo.
Verdade é que eu próprio... ainda não vi nenhum grande homem. Para o grande, ainda o olho do mais lince é demasiado grosseiro. Este é o reinado da populaça.
Já tenho visto tantos esticarem e inflarem enquanto o povo gritava: “Vede: este é um grande homem!” Mas, para que servem os foles? Deles apenas sai vento.
O sapo que incha demasiado acaba rebentando. Furar o ventre de um inchado é uma honesta distração. Ouvi isto, meus filhos!
O nosso hoje pertence à populaça: quem pode saber ainda o que é grande ou pequeno?
Quem procuraria ainda com êxito a grandeza? Um louco, quando muito; e os loucos são afortunados.
Procuras os grandes homens, estranho louco! Quem te ensinou tal coisa? Será hoje tempo oportuno para isso? Ó! malicioso investigador! Porque me tentas?”
Assim falava Zaratustra, com o coração consolado; e rindo, prosseguiu o seu caminho.


O Homem mais Feio

E Zaratustra continuou a correr pelas montanhas e pelas selvas, e os seus olhos esquadrinhavam sem cessar; mas em nenhuma parte via aquele que queria ver, o que clamava por socorro, atormentado por profunda angústia. Caminhava, todavia, muito satisfeito e cheio de gratidão. “Que boas coisas – disse – este dia me tem dado, para me indenizar de o ter começado tão mal! Que singulares interlocutores encontrei!
Hei de ruminar muito tempo as suas palavras como se fossem bons grãos; os meus dentes devem triturá-las e moê-las muitas vezes, até me correrem pela alma como leite.”
Mas quando deu volta a outro penhasco do caminho, mudou de súbito a paisagem, e Zaratustra entrou no reino da Morte. Surgiam ali negros e vermelhos penhascos, e não havia erva, árvores, nem canto de pássaros. Que era um vale que todos os animais desprezavam, até as feras; só uma espécie muito feia de grandes cobras verdes ia ali morar, quando envelhecia. Por isso os pastores chamavam aquele vale “Morte das serpentes”.
Zaratustra abismou-se em negras recordações, porque lhe parecia ter-se já encontrado naquele vale. E preocuparam-lhe o espirito coisas tão pesadas que foi demorando, demorando o passo até que acabou por parar e fechar os olhos.
Quando os abriu, viu qualquer coisa sentada à beira do caminho, qualquer coisa onde com muito trabalho se reconheceria a forma de um homem, qualquer coisa inexprimível. E Zaratustra sentiu enorme vergonha de seus olhos terem visto semelhante coisa. Ruborizando-se até à raiz dos cabelos, afastou os olhos e ergueu o pé para se retirar daquele sítio nefasto. Mas então se povoou de ruídos o tétrico deserto: porque se elevou do solo um gorgolejo como o que faz a água de noite em campos tapados; esse ruído acabou por se tornar voz humana e humana palavra. A voz dizia:
“Zaratustra! Zaratustra! Adivinha o meu enigma! Fala! Qual é a vingança contra a testemunha?
Eu atraio-te para trás; aqui há gelo resvaladiço. Cuidado, cuidado, não se te quebrem as pernas de orgulho!
Julgas-te sábio, orgulhoso Zaratustra!
Pois adivinha o enigma, adivinha o enigma que eu sou. Fala pois: quem sou eu?”
Mas quando Zaratustra ouviu estas palavras, que pensais se lhe passou na alma?
Viu-se dominado pela compaixão, e abateu-se de súbito como um carvalho que, depois de resistir muito tempo aos lenhadores, cai de repente e pesadamente com espanto dos próprios que queriam abatê-lo. Logo, porém, se ergueu do solo e o semblante tornou-se-lhe duro.
“Conheço-te bem – disse com voz de bronze: – és o assassino de Deus. Deixa-me ir embora.
Não suportaste aquele que te via sempre e até ao mais íntimo teu, mais feio dos homens! Vingaste-te dessa testemunha!”
Assim falava Zaratustra, e quis ir-se embora; mas o inexprimível segurou-o pela roupa e começou a gorgolejar de novo e a procurar as suas expressões: “Detém-te!” disse por fim.
“Detém-te! Não passes de largo! Compreendi qual foi o machado que te derrubou!
Glória a ti, Zaratustra, que estás outra vez de pé!
Adivinhaste – sei-o perfeitamente – quais eram os sentimentos do que matou Deus – do assassino de Deus – Fica. Senta-te aqui ao meu lado; não será em vão.
A quem queria eu encontrar senão a ti? Fica e senta-te. Mas não olhes para mim. Respeita assim... a minha fealdade!
Perseguem-me: agora tu és o meu último refugio. Não é que me persigam com o seu ódio ou seus esbirros. Ó! Zombaria então de tais perseguições! Estaria orgulhoso e satisfeito.
Todo o triunfo não tem sido até aqui dos que foram bem perseguidos?
E o que persegue bem facilmente aprende a seguir – não vai já... atrás?
Trata-se, porém, da sua compaixão...
Da compaixão deles é que eu fujo ao vir-me refugiar em ti. Defende-me, Zaratustra, último refúgio meu, único ser que me adivinhou.
Adivinhaste os sentimentos daquele que matou Deus.
Fica! E se és tão impaciente que te queiras ir embora, não tomes o caminho por onde eu vim. Esse caminho é mau.
Tens-me rancor porque há muito tempo que te falo imprudentemente? Porque te dou conselhos? Fica sabendo que eu, o mais feio dos homens, sou também o que tem o pé maior e mais pesado. Todo o caminho que pisei se tornou mau. Eu esmago e destruo os caminhos todos.
Bem vi, porém, que passavas por diante de mim em silêncio, e que te envergonhavas: nisso conheci Zaratustra.
Outro qualquer atirar-me-ia uma esmola, a sua compaixão com o olhar e a palavra. Eu, porém, não sou bastante mendigo para isso: adivinhaste.
Eu sou demasiado rico para isso, rico em coisas grandes, e formidáveis, as mais feias e inexprimíveis! A tua vergonha honra-me, Zaratustra!
Difícil me foi sair da multidão dos compassivos para encontrar o único que ensina hoje que “a compaixão é importuna” – para te encontrar a ti, Zaratustra.
Seja piedade de um Deus ou piedade dos homens, a compaixão é contrária ao pudor. E não querer auxiliar pode ser mais nobre do que essa virtude que assalta pressurosa e solícita.
Mas a isso mesmo é que toda a gente pequena chama hoje virtude, a compaixão; tal gente não guarda respeito à grande desgraça, nem à grande felicidade, nem à grande queda.
Deito o meu olhar por cima dos pequenos, como o de um cão por cima dos buliçosos rebanhos de ovelhas. É gentinha de boa vontade, parda e peluda.
Tempo demais se deu razão a essa gentinha, e assim se acabou por se lhes dar igualmente o poder. Agora pregam: “Só o que a gentinha acha bom, é que é bom”.
E hoje chama-se “verdade” ao que dizia o pregador, que saiu das fileiras dessa gente, aquele santo raro, aquele advogado dos pequenos que afirmava por si só “eu sou a verdade”.
E aquele homem imodesto que ao dizer “eu sou a verdade”, pregou um erro mais que mediano, foi a causa de se pavonearem há muito as pessoas pequeninas.
Acaso se respondeu alguma vez mais cortesmente a uma pessoa falha de modéstia?
E tu, Zaratustra, todavia, passaste por diante dele dizendo: “Não! Não! Mil vezes não!”
Tu deste a voz de alarme contra o seu erro; foste o primeiro a dar a voz de alarme contra a compaixão; não a todos, nem a nenhum, mas a ti e à tua espécie.
Envergonhas-te da vergonha dos grandes sofrimentos: e quando dizes: “Da compaixão vem uma grande nuvem, alerta humanos”. E quando ensinas: “Todos os criadores são duros, todo o grande amor está por cima da sua compaixão”, parece-me conheceres bem os sinais do tempo, Zaratustra!
Mas tu mesmo... livra-te também da tua própria piedade. Que há muitos que se encaminham para ti, muito dos que sofrem, dos que duvidam, dos que desesperam, dos que se afogam e gelam...
Ponho-te também em guarda contra mim. Adivinhas o meu melhor e o meu pior enigma, adivinhaste-me a mim mesmo e o que tenho feito. Conheço o machado que te derruba.
Foi preciso, contudo, ele morrer: via com olhos que tudo viam; via as profundidades e os abismos do homem, toda a sua oculta ignomínia e fealdade.
A sua compaixão não conhecia a vergonha; introduzia-se-me nos mais sórdidos recantos. Foi mister morrer o mais curioso, o mais importuno, o mais compassivo.
Sempre me via; quis vingar-me de tal testemunha ou deixar de viver.
O Deus que via tudo, até o homem, esse Deus devia morrer! O homem não suporta a vida de semelhante testemunha”.
Assim falava o homem mais feio. E Zaratustra levantou-se e dispôs-se a partir, porque estava gelado até à medula, e disse:
“Tu, inexprimível, puseste-me em guarda contra o teu caminho. Para te recompensar recomendo-te o meu. Olha: ali em cima fica a caverna de Zaratustra.
A minha caverna é grande e profunda e tem muitos recantos; o mais escondido encontra lá o seu esconderijo. E perto há cem rodeios e cem fugas para os animais que se arrastam, revolteiam e saltam.
Tu, que te vês repelido e que te repeliste a ti mesmo, não queres viver mais entre os homens e da compaixão dos homens? Pois bem! Faz como eu! Assim aprenderás também comigo, só o que procede aprende.
E fala logo e em primeiro lugar aos meus animais! Sejam para nós dois os verdadeiros conselheiros o animal mais ativo e o animal mais astuto!”
Assim falou Zaratustra, e prosseguiu o seu caminho ainda mais meditabundo e vagaroso do que dantes, porque se interrogava sobre muitas coisas a que lhe era difícil responder.
“Como o homem é mesquinho! – pensava interiormente. – Que feio, que agonizante e quão cheio de oculta vergonha!
Dizem que o homem se ama a si mesmo! Ai! Como deve ser grande esse amor próprio!
Quanto desprezo tem contra si!
Também aquele se ama desprezando-se: é para mim um grande enamorado e um grande desprezador.
Nunca tropecei com ninguém que se desprezasse mais profundamente. Isto também é elevação. Ó! infortúnio! Talvez fosse aquele o homem superior cujo grito ouvi!
Eu amo os grandes desprezadores. Mas o homem é uma coisa que deve ser superada”.
Assim falava Zaratustra.



O Mendigo Voluntário

Quando Zaratustra se apartou do mais feio dos homens, teve frio, sentiu-se só: tantas coisas geladas e solitárias lhe cruzaram o espírito que até os membros se lhe arrefeceram.
Subindo, porém, cada vez mais por montes e vales, e ao atravessar áridos pedregais, que provavelmente tinham sido noutras épocas leito de um rio impetuoso, sentiu-se de repente mais vivo e animado.
“Que me sucedeu? – perguntou a si mesmo.
– O que quer que seja cálido e vivo me reconforta; deve andar próximo de mim.
Já estou menos só; companheiros e irmãos rondam inconscientemente em torno de mim; o seu quente hálito agita a minha alma”.
Mas quando olhou em roda procurando os consoladores da sua soledade, viu que eram vacas, que estavam umas ao lado das outras numa elevação; fora a proximidade e o bafo desses animais que lhe haviam reanimado o coração. As vacas, entretanto, parecia escutarem atentamente alguém que falasse, e não faziam caso de quem se aproximava.
Já muito perto delas, Zaratustra ouviu sair do centro claramente uma voz de homem, e era visível, pois todas viravam a cabeça para o seu interlocutor.
Então Zaratustra correu para o montículo e dispersou os animais, porque receava houvesse sucedido alguma desgraça a alguém, coisa que dificilmente poderia remediar a compaixão das vacas. Enganava-se, porém; o que viu foi um homem sentado no solo, que parecia exortar os animais a não terem medo dele. Era um homem agradável; um pregador das montanhas, cujos olhos predicavam a própria bondade. “Que procuras aqui?” – exclamou Zaratustra, admirado.
“Que procuro aqui! – respondeu o homem. – O mesmo que tu, curioso! Isto é, a felicidade na terra.
Por isso queria aprender com estas vacas. Que, fica sabendo, há meia manhã que lhes estou falando, e iam-me responder. Por que as espantaste?
Se não tornarmos para trás e não fizermos como as vacas, não poderemos entrar no reino dos céus. Que há uma coisa que deveríamos aprender delas: é ruminar.
E, claro, de que serviria o homem alcançar o mundo inteiro, se não aprendesse uma coisa, se não aprendesse a ruminar?
Não perderia a sua grande aflição.
Essa grande aflição que hoje se chama tédio. Quem não terá hoje o coração, a boca e os olhos cheios de tédio? Também tu. Também tu. Mas olha para estas vacas!”
Assim falou o pregador da montanha; depois virou os olhos para Zaratustra – ponque até então os fixara amorosamente nos animais.
Logo se transformou, porém: – “Com quem estou falando? – exclamou, assustado, saltando do solo.
Este é o homem sem tédio, Zaratustra em pessoa, o que triunfou do grande tédio; são os seus olhos, a sua boca, e o próprio coração de Zaratustra”.
E assim falando beijou as mãos daquele a quem falava, com olhar afetuoso, e em tudo se comportava como uma pessoa a quem cai do céu inopinadamente um precioso dom ou algum tesouro. Entretanto as vacas contemplavam tudo aquilo com admiração.
“Não fales de mim, homem singular e atraente! – respondeu Zaratustra, esquivando-se aos afagos. – Primeiro que tudo falai-me de ti. Não serás tu o mendigo voluntário que noutro tempo repudiou uma grande riqueza?
Não serás aquele que, envergonhado da riqueza e dos ricos, fugiu para junto dos mais pobres a dar-lhes a sua abundância e o seu coração? Mas eles nada disso te aceitaram”.
“Não me aceitaram – disse o mendigo voluntário; já o sabes. Por isso acabei por vir ter com os animais e com estas vacas”.
“Assim aprendeste – interrompeu Zaratustra – que é muito mais difícil dar bem do que aceitar bem; que dar bem é uma arte, é a última e a mais astuta mestria da bondade”.
“Especialmente em nossos dias – respondeu o mendigo voluntário – especialmente hoje que tudo quanto é baixo se ergue altivamente orgulhoso da sua raça; a raça plebéia.
Já deves saber que chegou a hora da grande insurreição da populaça e dos escravos, a funesta insurreição, vasta e lenta, que cresce continuamente.
Agora os pequenos revoltam-se contra todos os benefícios e os dons mesquinhos; acautelam-se os que são demasiados ricos!
Há frascos bojudos que gotejam pouco por estreitos gargalos... a frascos assim é que se quer hoje cortar a cabeça.
Cobiça ansiosa, inveja acerba, vingança reconcentrada, orgulho plebeu; tudo isso me assaltou à cara. Não é já verdade os pobres serem bem-aventurados. O reino do céu está entre as vacas”.
“E por que não entre ricos?” – perguntou tentadoramente Zaratustra, impedindo que as vacas acariciassem com o seu hálito o homem agradável.
“Por que me tentas? – respondeu este. – Tu mesmo o sabes muito melhor que eu.” Que foi que me impeliu para os mais pobres, Zaratustra? Não era a aversão que sentia pelos mais ricos dos nossos? pelos forçados da riqueza que aproveitam os seus lucros em todas as varreduras, com olhos frios e olhares concupiscentes? por essa chusma que exala mau cheiro até o céu? por essa dourada e falsa populaça, cujos ascendentes eram gente de unhas compridas, aves carnívoras, ou trapaceiros, com mulheres complacentes, lascivas e esquecediças, pouco diferente de rameiras?
Populaça acima! Populaça abaixo! Que significam já hoje os “pobres”, os “ricos”! Eu esqueci essa diferença e acabei por fugir para longe, cada vez mais longe, até vir ter com estas vacas”.
Assim falou o homem agradável, e ao pronunciar aquelas palavras respirava ruidosamente, banhado em suor: tanto que as vacas tornaram a admirar-se. Zaratustra, porém, enquanto o homem falava assim duramente, fitava nele os olhos, sorrindo e movendo silenciosamente a cabeça.
“Pregador da montanha, estás-te violentando ao empregar expressões tão duras. A tua boca e os teus olhos não nasceram para tais durezas.
E o teu estômago tampouco, segundo me parece, resistem-lhe essa cólera, esse ódio e essa efervescência. O teu estômago precisa coisas mais brandas: não és carnívoro.
Antes me pareces herbívoro. Talvez mastigues grão. Em todo caso não és feito para os gozos carnívoros, e agrada-te o mel.
“Adivinhaste-me perfeitamente – respondeu o mendigo voluntário, com o coração aliviado. – Agrada-me o mel e também môo grão, porque procurei o que tem bom gosto e purifica o hálito; também uma tarefa diária e uma ocupação para a boca.
Estas vacas de certo foram muito mais longe: inventaram o ruminar e cair no contrário. Assim se livram de todos os pensamentos pesados que incham as entranhas”.
Zaratustra disse: “Pois então deverias ver também os meus animais, a minha águia e a minha serpente que não têm rival na terra.
Olha: aquele é o caminho que conduz à minha caverna: sê meu hóspede por esta noite. E fala com os meus animais da felicidade dos animais... até que eu regresse.
Agora, porém, chama-me apressado para longe de ti um grito de angústia. Também hás de encontrar na minha morada mel fresco, favos de dourado mel de glacial frescura: come-o!
Agora despede-te pressuroso das tuas vacas, homem singular e atraente, embora te custe; pois são os teus melhores amigos e mestres!”
“À exceção de um só, a quem prefiro – respondeu o mendigo voluntário. – Tu és bom, e ainda melhor que uma vaca, Zaratustra!”
“Foge daqui! Vil adulador! exclamou, colérico, Zaratustra. – Por que me lisonjeias com tal mel de elogios e de lisonjas?”
“Foge, foge para longe de mim!” gritou outra vez, brandindo o bordão na direção do mendigo adulador. Este, porém, fugiu com presteza.



A Sombra

Apenas o mendigo voluntário fugira, Zaratustra, outra vez consigo mesmo, ouviu uma voz desconhecida gritar: “Pára, Zaratustra! Espere! Sou eu, Zaratustra; eu, a tua sombra!” Zaratustra, porém, não esperou, porque o invadiu um grande desgosto ao ver a multidão que se amontoava nas montanhas. “Que foi feito da minha soledade? – disse.
É demais; estas montanhas formigam; o meu reino já não é deste mundo; preciso novas montanhas.
Chama-me a minha sombra? Que me importa a minha sombra? Corra atrás de mim... e eu adiante dela!”
Assim dizia consigo Zaratustra, fugindo; mas o que estava atrás dele seguia-o, de forma que eram três a correr um atrás do outro: primeiro o mendigo voluntário, a seguir Zaratustra, e em último lugar a sua sombra.
Não corriam há muito ainda quando Zaratustra caiu em si, reparou na sua loucura, e de uma sacudidela expulsou para longe de si todo o despeito e aborrecimento.
“Que! exclamou. – Não têm acontecido sempre entre nós outros, santos e eremitas, as coisas mais risíveis?
Na verdade, a minha loucura cresceu nas montanhas! Agora ouço soar, umas atrás das outras, seis velhas pernas de loucos!
Terá Zaratustra o direito de se assustar com uma sombra? E acabo por acreditar que ela tem as pernas mais compridas que as minhas”.
Assim falava Zaratustra rindo com vontade.
Deteve-se, virou-se repentinamente e quase atirou ao chão a sombra que o perseguia: tão agarrada ia aos seus tacões e tão fraca era. Ao examiná-la admirou-se como se de repente lhe houvesse aparecido um fantasma: tão fraco, negro e anão era o seu perseguidor, e tão arruinado lhe parecia.
“Quem és? – perguntou impetuosamente Zaratustra. – Que fazes aqui? E por que te chamas minha sombra? Não me agradas”.
“Perdoa-me – respondeu a sombra – ser eu, e não te agradar, felizmente, Zaratustra! Isso diz muito em teu abono e a favor do teu bom gosto.
Eu sou um viajante que já há muito tempo te segue as pegadas: sempre a caminhar, mas sem destino nem lugar; de forma que pouco me falta para ser judeu errante, salvo não ser judeu nem eterno.
Que? hei de caminhar sempre? Hei de me ver arrastado sem trégua pelo remoinho de todos os ventos? Ó! terra, tornaste-te demasiado redonda!
Já me coloquei em todas as superfícies; à semelhança do cansado pó; adormeci nos espelhos e nas vidraças. Tudo recebe de mim; ninguém me dá; eu diminuo, quase pareço uma sombra.
Mas a quem tenho seguido e perseguido mais tempo tem sido a ti, Zaratustra; e conquanto me tenha ocultado de ti, fui, todavia, a tua melhor sombra; onde quer que parasses, parava eu também.
Contigo vaguei pelos mais longínquos e frios mundos, como um fantasma que se compraz em correr por caminhos invernais e de gelo.
Contigo aspirei a todo o proibido, a todo o pior e mais longínquo; e se alguma virtude há em mim, é não temer nenhuma proibição.
Contigo aniquilei quanto o meu coração adorou, derribei todas as barreiras e todas as imagens, correndo após os mais perigosos desejos: realmente, passei uma vez por todos os crimes.
Contigo esqueci a fé nas palavras, os valores, e os grandes nomes. Quando o demônio muda de pele, não muda ao mesmo tempo de nome? Que esse nome é apenas pele. Talvez mesmo o demônio não seja mais... que uma pele.
Nada é verdade; tudo é permitido; assim me consolei a mim mesmo. Lancei-me nas águas mais frias, de coração e de cabeça. Ai! Quantas vezes me vi nu e encarnado em caranguejo!
Ai! Para onde foi tudo o que é bom, e toda a fé nos bons? Ai! para onde fugiu aquela inocência enganadora que dantes possuí, a inocência dos bons e das suas nobres mentiras?
Com demasiada freqüência pisei a verdade, e ela então saltou-me ao rosto. As vezes julgava mentir, e o caso é que ó então aflorava ai verdade.
Demasiadas coisas se me tornaram claras; agora já me não importam. Já nada vive do que eu amo. Como poderia amar-me ainda a mim mesmo?
Viver como me agrade, ou não viver de modo nenhum, eis o que quero, eis o que quer também o mais santo.
Mas, ó! desventura! Como poderia eu satisfazer-me ainda?
Acaso tenho... um fim? Um porto para onde encaminhe a minha vela?
Um bom vento? Ai! Só o que sabe onde vai sabe também qual é o seu vento, qual é o seu vento próspero.
Que me resta? Um coração fatigado e impertinente, uma vontade instável, asas trêmulas, uma espinha quebrada. Esse afã de correr em busca da minha morada, sabes Zaratustra? esse afã foi a minha obsessão: devora-me.
Aonde está... a minha morada? Eis o que pergunto, o que procuro, o que procurei e não encontrei.
Ó! eterno “em toda a parte!” ó! eterno em “parte nenhuma”, ó! eterno... “em vão!”
Assim falava a sombra, e o semblante de Zaratustra dilatava-se ao ouvi-la. “És a minha sombra! – disse afinal, com tristeza.
Não é pequeno o teu perigo, espírito livre e vagabundo! Tiveste mau dia: cuidado não se lhe siga uma noite pior.
Vagabundos como tu acabam por se encontrar bem até num cárcere. Já alguma vez viste como dormem os criminosos presos? Dormem tranqüilamente: fruem nova segurança.
Olha, não acabe por se apoderar de ti uma fé acanhada, uma ilusão dura e severa! Que atualmente tenta e te reduz o que é estreito e sólido.
Perdeste o alvo, desgraçado! Como te poderias consolar dessa perda? Por isso perdeste também o caminho!
Pobre vagabundo, espírito volúvel, mariposa fatigada! Queres ter esta noite descanso e asilo? Vai para a minha caverna!
Por ali acima é o caminho que conduz à minha caverna. E agora quero tornar a fugir de ti. Já pesa sobre mim uma como sombra.
Quero correr sozinho para tudo aclarar em torno de mim. Por isso tenho ainda que mover alegremente as pernas durante muito tempo. Esta noite... com certeza... há de haver baile na minha habitação!”
Assim falava Zaratustra.


O “Homem Superior”

I

Quando pela primeira vez estive com os homens cometi a loucura do solitário, a grande loucura: fui para a praça pública.
E como falava a todos, não falava a ninguém: e de noite tinha por companheiros volatins e cadáveres; eu próprio era quase um cadáver!
A nova manhã trouxe-me uma nova verdade: aprendi então a dizer: “Que me importam a praça pública e a populaça e as orelha compridas da populaça?”
Homens superiores, aprendei isto comigo: na praça pública ninguém acredita no homem superior. E se teimais em falar lá, a populaça diz: “Todos somos iguais”.
“Homens superiores – assim diz a populaça: – não há homens superiores: todos somos iguais; perante Deus um homem não é mais do que outro: todos somos iguais!”
Perante Deus! Mas agora esse Deus morreu; e perante a populaça nós não queremos ser iguais. Homens superiores, fugi da praça pública!



II

Perante Deus! Mas agora esse Deus morreu! Homens superiores, esse Deus foi o vosso maior perigo.
Ressucitastes desde que ele jaz na sepultura. Só agora torna o Grande Meio-Dia; agora torna-se senhor o homem superior.
Coompreendeis esta palavra, meus irmãos? Assustai-vos: apodera-se-vos do coração a vertigem? Abre-se aqui para vós o abismo? Ladra-vos o cão do inferno?
Homens superiores! Só agora vai dar à luz a montanha do futuro humano. Deus morreu: agora nós queremos que viva o Super-homem.



III

Os mais preocupados perguntam hoje: “Como se conserva o homem?” Mas Zaratustra pergunta – e é o primeiro e único a fazê-lo: – “Como será o homem superado?”
O Super-homem é que me preocupa; para mim é ele o primeiro e o único, e não o homem: não o próximo, o mais pobre, nem o mais aflito, nem o melhor.
Meus irmãos, o que eu posso amar no homem é ele ser uma transição e um fim. E em vós também há muitas coisas que me fazem amar e esperar.
Desprezastes, homens superiores: é isso que me faz esperar: porque os grandes desprezadores são também os grandes reverenciadores.
Desesperaste, coisa que merece grande respeito; porque não aprendeste a render-vos, nem aprendeste a ser prudentes.
Hoje, os pequenos tornaram-se senhores: todos pregam a resignação e a modéstia e a prudência, e a aplicação, e as considerações, e as virtudes pacatas.
O que é que de espécie feminil, o que procede de servil condição, e mormente a turba plebéia, é o que quer agora assenhorear-se do destino humano. Horror! Horror! Horror!
Esse pergunta uma e outra vez, sem se cansar: “Como se conservará o homem melhor, mais tempo e mais agradavelmente? “Assim são hoje os senhores”.
Ó! meus irmãos! Subjugai-me esses senhores atuais, subjugai-me essa gentinha: é o maior perigo do Super-homem.
Homens superiores, dominai as virtudes enganosas, as considerações com os grãos de areia, o bulício de formigas, a ruim complacência, a “felicidade dos outros!”
A ter que vos renderdes preferi desesperar.
Amo-vos deveras, homens superiores, porque hoje não sabeis viver! Pois assim viveis... melhor!



IV

Tendes valor, meus irmãos? Estais decididos? Não falo de valor, perante testemunhas, mas de valor, de solitários, valor de águias, do que não tem por espectador nenhum deus.
As almas frias, os cegos, os bêbados, não têm o que eu chamo coração. Coração tem aquele que conhece o medo, mas domina o medo; o que vê abismo, mas com arrogância.
O que vê o abismo, mas com olhos de águia; o que se prende ao abismo com garras de águia: é este o valoroso.



V

“O homem é mau”. Assim falavam os outros sábios para consolo meu. Ai! Se isto fosse verdade ainda hoje! Que o mal é a melhor força do homem.
“O homem deve-se fazer melhor e pior”: é isso o que eu predico, pela minha parte! O maior mal é necessário para o maior bem do Super-homem.
Padecer pelos pecados dos homens podia ser bom para o tal pregador dos humildes.
Eu, porém, rejubilo com o grande pecado como minha maior consolação.
Estas coisas não são ditas para a orelhas compridas; e nem toda a palavra convém a toda a boca. Isto são coisas sutis e afastadas: não as devem apanhar patas de carneiros.



VI

Homens superiores: acreditais que estou aqui para fazer bem ao que vós fizestes mal?
Ou que quero daqui por diante deitar mais comodamente os que sofrem? Ou ensinar-vos, a vós, que andais errantes e extraviados e perdidos na montanha, caminhos mais fáceis?
Não! Não! Mil vezes não! É preciso que morram cada vez mais e os melhores da vossa espécie: porque é preciso que o vosso destino seja. cada vez mais rigoroso. Só assim...
Só assim cresce o homem até à altura em que o raio o fere e aniquila! Há suficiente altura para o raio!
A minha inteligência e o meu anelo tendem para o raio, para o durável, para o afastado: que me importaria a vossa mesquinha, comum e breve fraqueza?
Para mim ainda não sofreis bastante. Pois sofreis por vós; ainda não sofrestes pelo homem. Mentiríeis se dissesseis o contrário! Vós não sofreis pelo que eu sofri.



VII

Não me basta que o raio já não prejudique.
Não quero desviá-lo; quero que aprenda a trabalhar para mim.
A minha sabedoria acumula-se há muito tempo como uma tempestade; cada vez se torna mais tranqüila e sombria. Assim faz toda a sabedoria que há de chegar a engedrar o raio.
Para estes homens de hoje não quero ser nem chamar-me luz. A estes... quero cegá-los. Raio da minha sabedoria, cega-os!



VIII

Nada quereis superior às vossas forças: adoecem de deplorável hipocrisia os que querem coisas superiores às suas forças.
Mormente quando querem grandes coisas! Que esses moedeiros falsos, esses cômicos sutis despertam a desconfiança pelas grandes coisas, e acabam por serem falsos consigo mesmos, gente de olhar de revés, entes retrógrados, disfarçados com palavras solenes, de virtudes aparatosas, de obras vistosas.
Muito cuidado com eles, homens superiores!
Para mim nada é hoje mais precioso e raro do que a probidade.
Não pertence isto hoje à populaça? Pois a populaça não sabe o que é grande, o que é pequeno, o que é reto nem o que é honrado: é inocentemente tortuosa; mente sempre.



IX

Homens superiores! Homens animosos! Homens francos! Abri hoje uma salutar desconfiança! E conservai secretas as vossas razões; porque isto hoje pertence à populaça.
O que a populaça aprendeu a crer sem razão quem o poderia derrubar à sua vista com razão?
Na praça pública convence-se com gestos. As razões inspiram desconfiança à populaça.
E se alguma vez triunfa lá a verdade, perguntai a vós mesmos com salutar desconfiança? “Que grande erro lutaria em prol dela?”
Livrai-vos também dos doutos! Odeiam-vos porque são estéreis! Têm olhos frios e secos, aos quais todo o pássaro parece depenado.
Gabam-se de não mentir; mas a incapacidade de mentir está ainda muito longe do amor à verdade. Acautelai-vos!
A ausência de ardor difere muito do conhecimento. Eu não creio nos espíritos frios. O que pode mentir ignora o que é a verdade.



X

Se quereis subir, servi-vos das vossas pernas! Não vos deixeis levar ao alto, não vos senteis nas costas nem na cabeça de outrem!
Montastes a cavalo! Galopas agora em bom passo até o fim? Bem, meu amigo! Mas o teu pé coxo vai também a cavalo!
Quando chegares ao teu fim, quando desceres do cavalo, homem superior, tropeçarás precisamente na tua altura.



XI

Homens superiores, homens que criais! Não se concebe senão ao teu próprio filho.
Não vos deixeis induzir em erro! Quem é pois, o vosso próximo? E também fazeis as coisas “pelo próximo”! Não crieis, contudo, por ele.
Esquecei esse “por” vós todos que criais: a vossa virtude quer justamente que nada façais “por” nem “devido a” nem “porque”.
Precisais cerrar os ouvidos a essas palavras falsas.
O “pelo próximo” não passa de virtude dos pequenos, dos que dizem “assim como fizeres assim acharás” e “uma mão lava a outra”: tal gente não tem o direito nem a força do vosso egoísmo.
No vosso egoísmo, criadores, há a previsão e a precaução da mulher prenhe! O que ainda ninguém viu com os olhos, o fruto, é isso que o vosso amor protege, conserva e alimenta.
Onde está todo o vosso amor, no vosso filho, está também toda a vossa virtude! A vossa obra, a vossa vontade, eis o vosso “próximo”: não vos deixeis induzir a falsos valores!



XII

Homens superiores, homens que criais! Quem quer que há de dar à luz está enfermo; mas o que deu à luz acha-se impuro.
Perguntais às mulheres: não se dá luz por gosto. A dor faz cacarejar as galinhas e os poetas.
Em vós, que criais, há muitas impurezas. É que tivestes que ser mães.
Um novo filho: ó! Quantas impurezas vieram ao mundo! Afastai-vos! O que dá à luz deve purificar a alma.



XIII

Não queirais ser mais virtuosos do que vo-lo consentem as próprias forças. E não exijais de vós coisa que seja inverossímil.
Segui as pisadas que deixou já a virtude de vossos pais. Como querereis subir tanto, se a virtude de vossos pais não subisse convosco?
Mas aquele que quiser ser o primeiro, livre-se bem de não ser o último. E não coloqueis a santidade onde estejam os vícios de vossos pais.
Que sucederia se aquele cujos progenitores foram afeiçoados às mulheres, aos vinhos fortes e aos javalís, exigisse de si castidade?
Seria loucura! Muito me parece isso para semelhante homem, se é homem de uma só mulher, ou de duas ou de três.
E se fundasse conventos, eu diria da mesma maneira: Para quê? É uma nova loucura.
Fundou para si mesmo uma casa de correção e um refúgio. Bom proveito! Eu, porém, não acredito nisso.
Na soledade cresce o que cada qual leva consigo, inclusive a besta inferior. Por isso a muitos é preciso afastá-los da soledade.
Terá havido até hoje na terra coisa mais impura do que um santo desterro?



XIV

Tímidos, envergonhados, encolhidos, como o tigre que falha uma investida, assim vos vi fugir amiúde, homens superiores. Errastes uma partida.
Mas isso que vos importa, jogadores de dados? Não aprendestes a jogar e a lograr-vos como se deve jogar e lograr? Não estamos sempre sentados a uma grande mesa de logro e de jogo?
E por se vos haverem malogrado grandes coisas, haveis de ser entes malogrados? E por vós o serdes, sê-lo-á por isso o homem?
Mas se o homem é um ser malogrado, então que importa?



XV

Quanto mais elevada no seu gênero é uma coisa, mais raro é o seu logro. Vós, homens superiores, que vos encontrais aqui, não sois todos seres malogrados?
Coragem! Isso que importa? Quantas coisas são ainda possíveis! Aprendei a rir-vos de vós mesmos; é mister rir!
Que se em muito que falais não acertardes mais que em metade, pois estais meio-truncados, nem por isso deixa de se agitar a resolver em vós outros o futuro do homem.
O mais remoto e profundo que há no homem, a sua altura estelar e a sua força imensa, todas estas coisas se chocam umas com as outras na vossa marmita em ebulição.
E muito mais de uma marmita rebenta! Aprendei a rir-vos de vós mesmos, como é preciso rir! Ó! homens superiores! Quantas coisas são ainda possíveis!
E realmente, quantas coisas se alcançaram já!
Como esta terra é rica de coisas boas e perfeitas e afortunadas!
Rodeai-vos de coisas boas e perfeitas, homens superiores.
A sua dourada madureza cura o coração. As coisas perfeitas ensinam-nos a esperar.



XVI

Qual tem sido hoje, na terra, o maior pecado? Não foi a palavra daquele que disse: “Pobres dos que riem aqui”...?
Seria porque não encontrava na terra nenhum motivo de riso? Então procurou mal.
Até uma criança encontra aqui motivos.
Esse... não amava bastante, senão amar-nos-ia também a nós, risonhos! Mas anatematizava-nos e odiava-nos, prometendo-nos gemidos e ranger de dentes.
Por se não amar é logo maldizer? Isso é coisa de mau gosto. E foi o que fez aquele intolerante. Saira da populaça.
Ele é que não amava bastante; senão irritar-se-ia menos por não ser amado.
O grande amor não quer amor: quer mais.
Afastai-vos do caminho de todos esses intolerantes! É gente pobre, enferma, plebéia; olha esta vida malignamente, dão mau olhado à terra.
Afastai-vos do caminho de todos esses intolerantes! Pesam-lhes os pés e o coração; não sabem dançar. Como a terra há de ser leve para tal gente!



XVII

Todas as coisas boas se aproximam do seu fim por maneira tortuosa. Como os gatos, arqueiam o lombo e rosnam interiormente, recreando-se com a sua próxima felicidade; todas as coisas boas riem.
O modo de andar de uma pessoa revela o seu caminho. Vede-me andar a mim! Aquele que se aproxima do seu fim, dança.
E eu certamente não me converti em estátua nem me encontro postado como uma coluna, rígido, entumecido, petrificado; gosto da carreira veloz.
E embora haja na terra atoleiros e denso nevoeiro, aquele que tem os pés leve corre e dança por cima da lama como sobre gelo liso.
Elevai; elevai cada vez mais os vossos corações, meus irmãos! E não vos esqueçais das pernas também. Alçai também as pernas, bons bailarinos, e erguei também a cabeça!



XVIII

Esta coroa do risonho, esta coroa de rosas, eu mesmo a cingí, eu próprio canonizei o meu riso.
Ainda não encontrei ninguém capaz de fazer outro tanto.
Eu, Zaratustra, o dançarino, Zaratustra, o leve, o que agita as suas asas pronto a voar, acenando a todas as aves, ligeiro e ágil, divinamente leve e ágil; eu, Zaratustra, o adivinho, Zaratustra, o risonho, nem impaciente nem intolerante, afeiçoado aos saltos eu mesmo cingí esta coroa.



XIX

Elevai, elevai cada vez mais os vossos corações, meus irmãos! E não vos esqueçais também das pernas! Alçai as pernas, bons bailarinos, e suster-vos-eis até a cabeça.
Também animais pesados conhecem a ventura; há cambaios de nascimento que forcejam singularmente à maneira de um elefante que tentasse suster-se de cabeça.
Mas vale mais estar doido de alegria do que de tristeza; vale mais dançar pesadamente do que andar claudicando. Aprendei, pois, comigo a sabedoria: até a pior das coisas tem dois reversos, até a pior das coisas tem pernas para bailar; aprendei, pois, vós, homens superiores, a afirmar-vos sobre boas pernas.
Esquecei a melancolia e todas as tristezas da populaça. Como hoje me parecem tristes os arlequins plebeus. Mas isto hoje pertence à populaça.



XX

Fazei como o vento quando se precipita das cavernas montanhosas; quer dançar à sua vontade. Os mares tremem e saltam à sua passagem.
Louvado seja aquele que dá asas aos burros, e ordenha as leoas, esse espirito bom e indômito que chega como um furacão para tudo o que é de hoje, para toda a populaça!
Louvado seja o inimigo de todas as folhas murchas; esse espírito de tempestade, esse espírito selvagem, bom e livre que dança nos atoleiros como no meio de prados!
Bendito seja o que odeia os cães da populaça e a toda essa ralé malograda e sombria! Bendito seja esse espirito de todos os espíritos livres, a tempestade risonha que sopra o pó nos olhos de todos que vêm negro e estão ulcerados.
Homens superiores, o pior que tendes é não haver aprendido a dançar como é preciso dançar: a dançar por cima das vossas cabeças! Que importa não terdes sido felizes?
Quantas coisas são ainda possíveis!
Aprendei, pois, a rir por cima de vós.
Elevai, elevai cada vez mais os vossos corações, bons bailarinos! E não esqueçais também o belo riso!
Esta coroa do risonho, esta coroa de rosas, lanço-vô-la eu, meus irmãos! Canonizei o riso; aprendei, pois, a rir, homens superiores!”



O Canto da Melancolia

I

Quando Zaratustra pronunciou estes discursos, encontrava-se junto da entrada da sua caverna; mas, às últimas palavras, desapareceu de diante dos hóspedes e fugiu um instante para o ar livre.
– “Ó! aromas puros! – exclamou.
Ó! tranqüilidade benéfica! Mas onde estão os meus animais? Vinde, vinde, águia e serpente minhas!
Dizei-me, todos aqueles homens superiores... cheiram bem?
Ó! aromas puros! Só agora sei e sinto quanto vos amo, animais meus!”
E Zaratustra tornou a dizer: “Quanto vos amo, animais meus!” A águia e a serpente, por seu turno, juntaram-se-lhe quando ele pronunciou estas palavras, e lá puseram-se a olhá-lo. Ali fora era melhor o ar do que onde estavam os homens superiores.




II

Apenas Zaratustra saiu da caverna, o velho feiticeiro ergueu-se, e, olhando maliciosamente, disse:
“Foi-se. E já, homens superiores, – permiti vos envaideça com este nome de elogio e lisonja como ele o fez, – já de mim se apodera o espírito maligno e falaz, o meu espírito feiticeiro, o demônio da melancolia, que é o adversário de Zaratustra: desculpai-o! Quer agora realizar os seus encantamentos na vossa presença; é positivamente a sua hora. Em vão luto com este espírito mau.
A todos vós, sejam os que querem as honras que vos pretendem aidjudicar com palavras, – ora vos chameis “os espíritos livres”, ora “os verídicos”, já “os redentores do espírito”, já os “libertos” ou então “os do grande anelo”; – a todos os que, como eu estão atacados pelo “grande tédio”, para os quais morreu o antigo deus e para quem não existe ainda no berço, envolto em faixas, nenhum deus novo: a todos vós é propício o meu espírito maligno, o meu demônio encantador.
Conheço-vos, homens superiores, e conheço também este duende que estimo a meu pesar, este Zaratustra. As mais das vezes parece-me uma larva de santo.
Parece-me um como novo e estranho artifício, em que se compraz o meu espírito maligno, o demônio da melancolia; amiúde suponho amar Zaratustra por causa do meu espírito maligno.
Mas já se apodera de mim e me domina esse espirito maligno, esse espírito de melancolia, esse demônio do crepúsculo; e ainda o tenta...
Abri os olhos, homens superiores!... Dá-lhe tentações de vir, nu, não sei como homem ou mulher; mas vem, domina-me, infeliz de mim! abri os vossos sentidos!
Extingue-se o dia para todas as coisas, mesmo para as melhores; chega o crepúsculo! Ouvi e vede, homens superiores, que demônio, homem ou mulher, é este espírito da melancolia do crepúsculo!”
Assim falou o velho feiticeiro; depois olhou maliciosamente ao derredor e pegou na harpa.



III

“Na serena atmosfera, quando já o consolo do rocio desce à terra, invisível e silencioso – porque o rocio consolador veste delicadamente como todos os meigos consoladores, – então recordas tu, coração ardente, como estavas sedento de lágrimas divinas e gotas de orvalho, quando te sentias abrasado e fatigado, porque nos erbosos caminhos amarelos corriam em torno de ti através das escuras árvores, maliciosos raios de sol poente, ardentes olhares de sol, deslumbrantes e malévolos.
“Pretendente da verdade! tu? – Assim chasqueavam. – Não. Simples poeta. Um animal astuto e rasteiro que mente deliberadamente; um animal ansioso de presa, mascarado de cores vivas, máscara para si próprio, presa para si mesmo. Isto... pretendente da verdade?... Um pobre louco! um simples poeta! um palrador pitoresco que perora por detrás de uma máscara de demente que anda vagueando por enganosas pontes de palavras, por ilusórios arco-íris; que anda errante e bamboleante de cá para lá em ilusórios zelos! Um louco, nada mais!
Isto... é que é ser pretendente da verdade?... Não! Nem silencioso, rígido e frio como uma imagem, como uma estátua divina; nem postado em frente dos templos como guarda dos umbrais de um deus, não! Inimigo destes monumentos de virtude, mais harmonizado com os desertos do que com os templos cheios de arteirices felinas, saltas por todas as janelas para te lançares em todas as aventuras, farejas todos os bosques virgens, e entre as carapintadas feras, rapace, astuto, embusteiro, corres com lábios sensuais fresco, corado e belo como o pecado soberanamente chasqueador, soberanamente infernal, soberanamente cruel.
Ou és como a águia que olha e torna a olhar fixamente o abismo, o seu abismo... ó! como desce, como cai, como se some, girando em profundidades cada vez mais fundas! E depois que maneira de se precipitar de súbito, faminta, ansiosa de cordeiros, cheia de furibunda aversão por tudo quanto tem aparências virtuosas, cortesia humilde, pêlo encrespado e aspecto sereno, como a meiga benevolência do cordeiro!
São assim as ânsias do poeta: como de pantera, como de águia. Assim são os teus anelos sob os teus artifícios, louco! poeta!
Tu, que és um homem, viste um Deus como um cordeiro... Separar o Deus do homem como o cordeiro do homem, e rir-se ao separá-lo; esta é que é a tua felicidade! A felicidade de uma pantera e de uma águia, a felicidade de um poeta e um louco!
Assim como na serena atmosfera, quando já a meia luz, inimiga do dia, desliza invejosa verdejante entre rubores purpurinos, empalidecem à sua passagem as rosas celestes até caírem e sumirem-se na noite: assim caí eu mesmo, noutro tempo, da minha loucura de verdade, dos meus anelos do dia, fatigado do dia, enfermo de luz; assim caí para o caso, para as sombras... abrasado pela sede de uma verdade. Recordas-te, coração ardente, como então estavas sedento? Esteja eu desterrado de toda a verdade! Mais do que um louco, não! Tanto como um poeta!”



Da Ciência

Assim cantava o feiticeiro, e todos os que estavam ali reunidos caíram como pássaros na rede da sua astuta e melancólica volutuosidade. O único que se não deixou apanhar foi o conscencioso que, arrebatando-lhe a harpa das mãos, gritou:
“Deixa entrar o ar puro! Mandei entrar Zaratustra! Infeccionas esta caverna e tornas a atmosfera sufocante, maligno feiticeiro!
Homem falso e ardiloso, a tua sedução conduz a desejos e a desertos desconhecidos! E, ai de nós, se homens como tu dão em falar da verdade com ares importantes!
Ai de todos os espíritos livres que não estejam precavidos contra semelhantes feiticeiros! Podem despedir-se da sua liberdade, porque tu predicas o regresso às prisões e a elas conduzes!
No teu lamento, demônio melancólico, percebe-se um reclamo: pareces-te com aqueles cujo elogio da castidade impele secretamente à volutuosidade!”
Assim falou o consciencioso, mas o velho feiticeiro olhava em seu derredor, gozando a sua vitória, e devido a isso suportava a cólera do consciencioso.
“Cala-te – disse com voz modesta: – as boas canções requerem bons ecos; depois de boas canções é preciso haver silêncio durante um bom espaço de tempo.
Assim fazem todos os homens superiores.
Tu, porém, pouco compreendeste do meu canto, provavelmente! Tens pouco espírito encantador”.
– “Honras-me – tornou o consciencioso – distinguindo-me assim. Mas, que vejo? – Vós ainda, continuas aí assentados com olhares ansiosos? Ó! almas livres! que foi feito então da vossa liberdade?
Creio que vos deveis parecer com aqueles que por muito tempo vêm bailar raparigas nuas – até as vossas próprias almas se põem a bailar!
Deve haver em vós, homens superiores, muito mais do que aquilo a que o feiticeiro chama o seu maligno espírito de encantamento e de fraude; de certo somos diferentes.
E na verdade, antes de Zaratustra tornar à sua caverna, falamos e pensamos juntos o suficiente para eu saber que somos diferentes.
Vós e eu buscamos também aqui em cima coisas diferentes. Pois eu procuro mais certeza: por isso me acerquei de Zaratustra, que é a torre e a vontade mais firme, hoje que tudo vacila e treme na terra.
Quanto a vós, porém, basta-me ver os olhos que fazeis para apostar que procurais antes incertezas, estremecimentos, perigos, tremores de terra.
Parece-me – desculpai-me a presunção, homens superiores – parece-me que desejais a vida mais lastimável e perigosa, a que a mim me inspira temor: a vida dos animais selvagens, os bosques, as cavernas, as montanhas abrutas e os labirintos.
E os que mais vos agradam não são os que conduzem para fora do perigo; mas os que levam para fora de todos os caminhos, os sedutores. Mas se tais anelos são verdadeiros em vós outros, a mim parecem-se-me de toda a maneira impossíveis.
Que o sentimento inato e primordial é o temor; pelo temor se explica tudo; o pecado original e a virtude original.
A minha própria virtude nasceu do temor; chama-se ciência.
E o temor que mais tem logrado no homem é o temor aos animais selvagens, incluso o animal que o homem oculta e receia em si, aquele a que Zaratustra chama “a besta interior”.
Este estranho temor, por fim requintado e espiritualizado, parece-me que hoje se chama ciência”.
Assim falava o consciencioso; mas Zaratustra, que nesse mesmo instante tornava à caverna, e que ouvira e adivinhara a última parte do discurso, atirou ao consciencioso um punhado de rosas, rindo-se das suas “verdades”. – “Que? – exclamou – que acabo de ouvir? Parece-me que estás louco deveras, ou então que o estou eu; vou já virar a tua verdade de cima para baixo.
Que o temor é a nossa exceção.
Em compensação, o valor e a paixão pelas aventuras, pelo incerto, pelas coisas ainda não apontadas: o valor parece-me toda a história primitiva do homem.
Invejou e arrebatou aos animais mais selvagens e valorosos todas as suas virtudes: só assim se fez homem.
Esse valor apurado e espiritualizado por fim, esse valor humano com asas de águia e astúcia de serpente, parece-me chamar-se hoje”.
Zaratustra! “– exclamaram simultaneamente todos os ali reunidos, soltando uma gargalhada; mas qualquer coisa se elevou deles que se assemelhava a uma nuvem negra. Também o feiticeiro se pôs a rir e disse maliciosamente: “Arre! Foi-se-me o espírito maligno!
Eu preveni-vos contra ele, quando vos dizia que era um impostor, um espírito mentiroso e fraudulento.
Sobretudo quando se mostra a nu. Que posso eu fazer, porém, contra seus ardis? Acaso fui eu que o criei e quem criou o mundo?
Vamos! Tornemos a ser bons e joviais! E conquanto Zaratustra franza o sobrolho – olhem-no! tem-me aversão! – antes de chegar a noite aprenderá outra vez amar-me e a elogiar-me: não pode estar muito tempo sem fazer doidices destas...
Este ama os seus inimigos: dos que tenho encontrado é quem melhor conhece tal arte. Mas vinga-se deles... nos amigos!”
Assim falou o velho feiticeiro, e os homens superiores aclamaram-no; de forma que Zaratustra, rodeando, foi estreitando maliciosa e amoravelmente as mãos dos seus amigos, como quem tem de que se desculpar; mas quando chegou à porta da caverna, tornou a ansiar pelo ar puro de fora e a companhia dos seus animais, e quis sair.



Entre as Filhas do Deserto

I

“Não te retires – disse então o viandante que se dizia a sombra de Zaratustra. – Fica ao pé de nós, quando não poderia tornar a invadir-nos a antiga e esmagadora aflição.
Já o velho feiticeiro nos prodigalizou o melhor da sua colheita; e olha: o Papa, tão piedoso, tem os olhos inundados de lágrimas, e tornou a embarcar no mar da melancolia.
Estes reis ainda podiam mostrar boa cara diante de nós todos; porque são os que melhor aprenderam essa arte. Aposto que, se se não tivessem testemunhas, também lhes chegaria a má peça, a má peça das nuvens passageiras, da úmida melancolia, do céu nublado, dos sóis roubados, dos ventos de outono que zumbem: a má peça do nosso alarido e dos nossos gritos de angústia. Zaratustra, deixa-te estar conosco! Há aqui muita miséria oculta, muita noite, muitas nuvens, muito ar pesado!
Nutriste-nos de fortes alimentos viris e de máximas fortificantes; não permitas que para conclusão nos surpreendam novamente os espíritos da frouxidão, os espíritos efeminados!
Só tu sabes fortificar e purificar o ambiente que te rodeia! Acaso já encontrei na terra ar tão puro como na tua caverna e nos teus domínios?
E contudo, tenho visto muitos países; as minhas narinas aprenderam a examinar e a apreciar ares múltiplos; mas onde elas experimentam o seu maior deleite é a teu lado.
A não ser... a não ser... Ó! Perdoa-me uma antiga recordação! Perdoa-me um antigo canto de sobremesa que compus em tempos às filhas do deserto.
Que lá também havia ar puro e límpido de Oriente; foi onde estive mais longe da velha Europa, nebulosa, úmida e melancólica.
Então amava eu as filhas do Oriente e doutros reinos do céu azulado onde se não chocam nuvens nem pensamentos.
Nem imaginais as feiticeiras que lá se encontravam sentadas, quando não dançavam, profundas, mas sem pensamentos, como segredos, como enigmas engalanados, como nozes de sobremesa, coloridas e verdadeiramente singulares, mas sem nuvens: enigmas que se deixam adivinhar. Em honra dessas donzelas inventei então um salmo de sobremesa”.
Assim falou o viandante que se dizia sombra de Zaratustra; e antes que alguém lho pudesse impedir, pegou na harpa do velho feiticeiro, cruzou as pernas e olhou tranqüilamente à sua roda, aspirando o ar pelo nariz com expressão interrogadora, como quem aprecia ar novo em novos países. Depois principiou a cantar com uma voz que parecia um rugido.

O deserto cresce,
Ai daquele que oculta desertos!

Solene! Digno princípio! Princípio de solenidade africana! Digno de um leão ou de um bramador moral... mas não de vós, arrebatadoras amigas, a cujos pés me é dado a mim europeu, sentar-me entre palmeiras.
Maravilhoso! Eis-me agora aqui, próximo do deserto, e já outra vez tão longe do deserto, absorto por este pequenino oásis; porque mesmo agora abriu ele a boca bocejando, a mais perfumada de todas as bocas, e eu lhe caí dentro, profundamente, entre vós, arrebatadoras amigas.
Bendita, bendita aquela baleia, que tão bondosa quis ser para o seu hóspede! Compreendeis a minha douta alusão?... Bendito o seu ventre, se foi tão grato vento de oásis como este! Coisa de que duvido, no entanto; porque venho da Europa, que é a mais incrédula de todas as esposas.
Deus a melhore! Amém!
Eis-me aqui, pois, agora, neste pequenino oásis, como uma tâmara, madura, açucarada, de áureo suco, ansiosa por boca redonda de donzela, mas ainda mais por virginais dentes incisivos acerados, frios como o gelo e brancos como neve, que por eles pena o ardente coração de todas as tâmaras.
Semelhante a esses frutos do Meio-dia, aqui estou cercado de alados insetos que dançam e folgam à roda de mim, assim como os desejos e pensamentos mais pequeninos, mais loucos e ainda mais maliciosos; aqui estou, bichinhas donzelas mudas e cheias de pressentimento. Duda e Zuleika, assediado por vós, – esfingezado, para condensar numa palavra muitas significações (Perdoe-me Deus este pecado lingüístico!...); aqui estou aspirando o melhor dos ares, verdadeiro ar de paraíso, ar diáfano e tênue, raiado de ouro, ar tão bom como jamais caiu outro da lua. Seria casualidade ou presunção, como contam os antigos poetas? Eu, porém, cético, duvido, porque venho da Europa que é a mais incrédula de todas as esposas. Deus a melhore. Amém.
Saboreando este belo ar, com as narinas dilatadas, sem futuro, sem recordação assim estou aqui, arrebatadoras amigas, e vejo a palmeira arquear-se, dobrar-se e vergar-se – o que qualquer faz quando a contempla longo tempo – como uma bailarina que, a meu ver, se susteve já muito, muito, com perigosa insistência, sobre uma perna. Ao que parece, esqueceu a outra. Eu, pelo menos, debalde procurei a gêmea alfaia – quero dizer, a outra perna – nas santas imediações das suas graciosas e arrebatadoras saias, das suas saias enfeitadas, ondulantes como leques. É verdade, belas amigas, perdeu-a... Adeus! Foi-se, foi-se para sempre a outra perna. Ó! pobre perna! Aonde parará, abandonada e triste, essa perna solitária? Talvez prostrada por feroz leão monstruoso de ruivas guedelhas? E já roída, horror! horror! Miseravelmente dilacerada!
Ó! Não me choreis, ternos corações! Não me choreis, corações de tâmaras, seios de leite! Sé homem, Zuleika! Valor! Valor! Não chores mais, pálida Duda.
Ó! ergue-te, dignidade! Sopra, sopra outra vez, fole da verdade! É bramar ainda, bramar moralmente, bramar como leão moral ante as filhas do deserto! Que os alaridos da virtude, arrebatadoras jovens, são, principalmente, a paixão ardente, a fome voraz do europeu. E vede já em mim o europeu: não posso remediá-lo. Deus me valha! Amém!
O deserto cresce. Ai daquele que oculta desertos!”



O Despertar

Depois do canto do viandante e da sombra, a caverna encheu-se subitamente de risos e ruídos; e como todos os hóspedes falavam ao mesmo tempo e até o próprio jumento com tal animação não podia estar quieto, Zaratustra experimentou certo enfado e certo prurido zombeteiro contra as suas visitas, embora tal regozijo o satisfizesse por julgá-lo um sinal de cura. Escapou-se pois, para o exterior, para o ar livre, e falou aos seus animais.
“Para onde iria parar agora a tua angústia? – disse, e já se lhe dissipava o enfado. Parece terem esquecido na minha moradia os seus gritos de angústia, conquanto, desgraçadamente, não perdessem o costume de gritar”.
E Zaratustra tapou os ouvidos, porque nesse momento os I A do jumento e a algazarra dos homens superiores formavam um estranho concerto.
“Estão alegres – prosseguiu – e, quem sabe? talvez à custa do seu hóspede; conquanto aprendessem a rir de mim, não foi o meu riso, todavia, que eles aprenderam.
Mas, que importa? São velhos; curam-se à sua maneira, riem a seu modo; os meus ouvidos já suportaram coisas piores.
Este dia foi uma vitória. Já retrocede, já foge o espírito do pesadume, meu antigo inimigo mortal. Como quer acabar bem este dia que tão mal e tão maliciosamente principiou!
E quer acabar. Chega o crepúsculo; atravessa a cavalo no mar, o bom corcel. Como se meneia o bem-aventurado, que torna na sua sela de púrpura.
O céu olha sereno; o mundo dilata-se profundamente; homens singulares, que vos aproximastes de mim, vale a pena viver ao pé de mim!”
Assim falava Zaratustra. E nesse somenos tornaram a sair da caverna os gritos e as risadas dos homens superiores. Então Zaratustra continuou:
“Excitam-se; o meu cevo faz o seu defeito; também deles foge o inimigo, o espírito do pesadume. Já aprendem a rir de si mesmos: ouvirei bem?
As minhas saborosas e rigorosas máximas surtem efeito; e, na verdade, não os alimentei com legumes que incham, mas com um alimento de guerreiros, com um alimento de conquistadores: despertei novos desejos.
As suas pernas e os seus braços revelam novas esperanças; o coração dilata-se-lhes. Encontram novas palavras; breve o seu espírito respirará desenfado.
Compreendo que este alimento não seja para crianças, nem para mulheres lânguidas. São precisos outros meios para lhes convencer as entranhas: deles não sou médico nem mestre.
Foge o tédio desses homens superiores: eis a minha vitória. Sentem-se seguros no meu reino, perdem a imbecil vergonha, espraiam-se.
Espraiam os corações; para eles tornam os bons momentos: divertem-se e ruminam: tornam-se agradecidos.
Isso é que eu tenho como melhor sinal; tornam-se agradecidos. Não passará muito tempo que não inventem festas e erijam monumentos comemorativos às suas antigas alegrias. São convalescentes!”
Assim falava Zaratustra com íntimo júbilo e olhando para fora. Os animais encostaram-se a ele, honrando-lhe a felicidade e o silêncio.



II

De súbito, porém, sobressaltou-se o ouvido de Zaratustra, porque a caverna, até ali animada pela bulha e o riso, ficou de repente num silêncio sepulcral. Às narinas de Zaratustra chegou um odor agradável de fumo e de incenso, como se tivessem posto pinhas ao lume.
“Que sucedera? Que estarão à fazer?” – perguntou a si mesmo, aproximando-se da entrada para ver os convidados sem ser visto. Mas, ó! maravilhas das maravilhas! Que viram então os seus olhos?
“Tornaram-se todos religiosos! rezam! estão doidos! – disse numa admiração sem limites.
E efetivamente, todos aqueles homens superiores – os dois reis, o ex-papa, o sinistro feiticeiro, o mendigo voluntário, o viandante e a sombra, o velho adivinho, o consciencioso e o homem mais feio – estavam prostrado de joelhos, como velhas beatas: estavam de joelhos a adorar o jumento!
E o mais feio dos homens começava a soprar, como se dele quisesse sair qualquer coisa inexprimível; mas, quando afinal se pôs a falar, salmodiava uma piedosa e singular ladainha em louvor do adorado e incensado burro. Eis qual era essa ladainha:

“Amém! E honra e estima e gratidão e louvores e forças sejam com o nosso deus, de eternidade em eternidade”.
E o burro zurrava: I A.
“Ele leva as nossas cargas; é pacifico e nunca diz não. E o ama o seu deus; castiga-o”.
– E o burro zurrava. I A.
“Não fala senão para dizer sim ao mundo que criou: assim canta louvores ao seu mundo. A sua astúcia não fala; por isso mesmo rara vez erra”.
E o burro zurrava: I A.
“Ignorado passa pelo mundo. A cor do seu corpo, como que envolve a sua virtude, é parda. Se tem talento oculta-o; mas todos lhe vêm as compridas orelhas”.
E o burro zurrava: I A.
“Que recôndita sabedoria é ter orelhas compridas e dizer sempre sim e nunca não. Não criou ele o mundo à sua imagem? Isto é, o mais burro possível?”
E o burro zurrava: I A.
“Tu segues caminhos direitos e caminhos tortuosos; aquele a que os homens chamam direito ou torto, pouco te importa. O teu reino encontra-se além do bem e do mal. A tua inocência é não saber o que se chama inocência”.
E o burro zurrava;: I A.
“Vê como tu não repeles ninguém, nem os mendigos, nem os reis. Deixas vir a ti as criancinhas, e se os velhacos te querem tentar dizes simplesmente: I A.”
E o burro zurrava,: I A.
“Gostas das burras e dos figos frescos, e não és exigente com a comida. Um caldo te satisfaz as entranhas quando tens fome. Nisso reside a sabedoria de um deus”.
E o burro zurrava: I A.



A Festa do Burro

I

Neste ponto da ladainha, porém, Zaratustra não se pode conter mais. Gritou por sua vez I A, com voz ainda mais roufenha, do que a do jumento, e de um salto postou-se no centro dos seus enlouquecidos hospedes.
“Mas, que estais aí fazendo, filhos dos homens? – exclamou, erguendo do solo os que rezavam. – Pobres de vós, se outro que não fosse Zaratustra vos visse!
Todos acreditariam que com a vossa nova fé, vos havíeis tornado piores blasfemos, ou as mais insensatas velhas.
E tu, antigo Papa, como podes estar de acordo contigo mesmo, adorando assim um burro como se fosse um deus?”
“Perdoa, Zaratustra – respondeu o Papa; – mas das coisas de Deus ainda eu entendo mais do que tu.
Antes adorar a Deus sob esta forma do que o não adorar de forma nenhuma! Reflete nestas palavras, eminente amigo; breve compreenderás que contém sabedoria.
Aquele que diz: “Deus é espírito” foi o que até hoje deu na terra o passo, o salto maior para a incredulidade! Tais palavras não são fáceis de reparar na terra!
O meu velho coração salta e rejubila ao ver que ainda há que adorar na terra.
Perdoa, Zaratustra, ao velho coração de um Papa religioso!”
“E tu, – disse Zaratustra ao viandante e à sombra – dizes-te e imaginas ser um espirito livre? E entregas-te a semelhantes idolatrias e momices?
Antes adorar a Deus sob esta forma do que o não.
Na verdade, fazes ainda aqui coisas piores do que as que fazias ao lado das raparigas morenas e maliciosas, novo e malicioso crente”.
Respondeu o viandante e a sombra: “Tens razão; mas que havia eu de fazer? Digas o que disseres, Zaratustra, o Deus antigo revive.
A causa de tudo isto é o mais feio dos homens: foi ele que o ressuscitou. E se diz que em tempos o matou, a morte entre os deuses é tão só um prejuízo”.
– “E tu maligno velho encantador, que fizeste? – prosseguiu Zaratustrta. – Quem há de crer em ti nestes tempos de liberdade, quando tu crês em tais burricadas divinas?
Como tu, tão astuto, pudeste cometer semelhante sandice!”
“Tens razão, Zaratustra – respondeu o astuto encantador – foi uma sandice e bem cara me custou”.
“E tu também – disse Zaratustra ao consciencioso, – reflete e põe o dedo no nariz! Nada vês nisto que te perturbe a consciência? Não será o teu espírito demasiado limpo para tais adorações e para a presunção de semelhantes boatos?
“Há neste espetáculo – responde o consciencioso levando o dedo ao nariz – há neste espetáculo qualquer coisa que faz bem à minha consciência.
Talvez eu não tenha o direito de crer em Deus; mas o certo é que, sob esta forma, Deus ainda me parece altamente digno de fé.
Deus deve ser eterno, segundo o testemunho dos mais piedosos: quem tanto tempo tem, tempo toma. De forma que com toda a lentidão e estupidez que queira, pode ir verdadeiramente longe.
E quem tenha inteligência demais podia muito bem suspirar pela estupidez e pela loucura. Quando não, pensa em ti mesmo, Zaratustra!
Tu mesmo, na verdade, te poderias muito bem tornar burro à força de sabedoria.
Um sábio perfeito não gosta de seguir os caminhos mais tortuosos? A aparência o diz, Zaratustra: di-lo a tua aparência!”
“E tu, afinal – disse Zaratustra dirigindo-se ao mais feio dos homens, que caminhava no chão estendendo os braços até ao burro para lhe dar vinho a beber, – fala, inexprimível: que foi que fizeste?
Dize: que fizeste?
É verdade que o ressuscitaste, como estes dizem? E por que? Não estava morto com razão?
Como te converteste? Fala inexprimivel!”
“Ó! Zaratustra – respondeu o mais feio dos homens. – És um brejeiro!
Se ele ainda vive, ou se revive, ou se morreu completamente, qual de nós o sabe melhor?
Sei, porém, de uma coisa, – e contigo a aprendi em tempos, Zaratustra: – aquele que quer matar mais completamente põe-se a rir.
“Não é com a cólera, mas com o riso que se mata”. Assim falavas tu noutro tempo. – Ó! Zaratustra! tu que permaneces oculto destruidor sem cólera, santo perigoso, és um brejeiro!”



II

Então Zaratustra, pasmado de tantos sofismas, tornou a correr para a porta da caverna, e dirigindo-se a todos os convidados começou a gritar com voz forte.
“Refinados loucos, truões! Para que dissimular e ocultar-vos diante de mim!
Como folgava, contudo, de alegria e malícia o vosso coração, porque afinal tornastes a ser como crianças – isto é, religiosos, – porque afinal tornastes a rezar, a juntar as mãos e a dizer “amado Deus!”
Mas agora saí deste quarto de crianças, desta minha caverna onde hoje estão como em sua casa todas as infantilidades.
Refrescai lá fora os vossos ardores infantis e apaziguai o tumulto do vosso coração!
É verdade que se não tornais a ser como crianças, não podereis entrar no tal reino dos céus – e Zaratustra ergueu as mãos para o ar.
– Nós, porém, não queremos entrar no reino dos céus; tornámo-nos homens: por isso mesmo queremos o reino da terra”.



III

E tornando a usar da palavra, Zaratustra disse:
“Ó! meus novos amigos! Homens singulares! homens superiores! como me agradais desde que vos tornastes alegres!
Estais em pleno florescimento, e parece-me que, para flores como vós, são precisas festas novas, uma boa loucura, um culto e uma festa do burro, um velho tresloucado e alegre à maneira de Zaratustra, um turbilhão que com o seu sopro vos varra a alma.
Não esqueçais esta noite e esta festa do burro, homens superiores! Foi o que inventastes na minha mansão e, para mim, isso é um bom sinal; não há como convalescentes para inventarem tais coisas!
E se tornardes a celebrar esta festa do burro, fazei-a por amor de vós e por amor de mim. E fazei-a em minha lembrança”.
Assim falava Zaratustra.



O Canto de Embriaguez

I

Entretanto, todos haviam saído um após outro, e se encontravam ao ar livre no seio da noite fresca e silenciosa; e Zaratustra pegou na mão do mais feio dos homens, para lhe mostrar o seu mundo noturno, a grande lua redonda e as cascatas prateadas junto da caverna. Por fim, todos aqueles velhos de coração consolado e valoroso se detiveram, admirando-se intimamente de se sentirem tão bem na terra; a placidez da noite penetrava-lhes nos corações, cada vez mais profundamente. E Zaratustra pensava de novo consigo: “Ó! como me agradam agora estes homens superiores!” – mas não lhes disse, porque lhes respeitava a felicidade e o silêncio.
Então surgiu o mais surpreendente de quanto surpreendente acontecera naquele dia. O mais feio dos homens começou por derradeira vez a resfolegar, e quando conseguiu falar, saiu-lhe dos lábios uma pergunta profunda e clara que agitou o coração de quantos a ouviram.
“Meus amigos, todos que estais aqui presentes – disse o mais feio dos homens – que vos parece? Graças a este, estou pela primeira vez satisfeito de ter vivido a vida inteira.
E ainda não me basta fazer tal declaração.
Vale a pena viver na terra: um dia, uma festa em companhia de Zaratustra me ensinaram a amar a terra.
“Era isto a vida? – direi à morte.
Pois bem: repita-se!”
Assim falava o mais feio dos homens, perto da meia-noite. E que julgais sucedeu nesse momento? Enquanto os homens superiores ouviam a pergunta, repararam na sua transformação e cura, e em quem lhas proporcionara; por isso se precipitaram para Zaratustra beijando-lhe a mão e testemunhando-lhe a sua gratidão, cada qual a seu modo: de forma que uns riam e outros choravam. O velho encantador dançava de prazer; e se, como crêem certos narradores, estava então cheio de vinho doce, mais cheio estava certamente de vida doce, e despedira-se de toda a melancolia. Há ainda quem conte que o burro também se pusera a dançar; porque não fora debalde que o homem mais feio lhe dera vinho. Fosse isso verdade ou não, pouco importa, e se o burro não bailou nessa noite, sucederam, contudo, coisas maiores e mais singulares do que a de um burro bailar.
Em suma, como diz o provérbio de Zaratustra:
“Que importa!”



II

Quando tal se passou com o mais feio dos homens, Zaratustra ficou como tonto: toldava-se-lhe o olhar, a sua língua tartamudeava e os pés vacilavam-lhe. Quem poderia adivinhar os pensamentos que naquele instante atravessaram a alma de Zaratustra? Era visível, porém, que o seu espírito vagueava para trás e para diante, e passava muito alto, como “sobre elevada cordilheira (conforme está escrito) que, interposta entre dois mares, caminha entre o passado e o futuro como pesada nuvem”.
Nisto, enquanto os homens superiores o amparavam nos braços, tornou a si pouco a pouco, afastando com o gesto os seus assustados veneradores: mas não falava. Súbito voltou a cabeça, porque lhe parecia ouvir qualquer coisa: então pôs o dedo na boca e disse: “Vinde!”
E imediatamente tudo ficou tranqüilo e em silêncio em torno dele; mas das profundidades subia lentamente o som de um sino. Zaratustra aplicou o ouvido, assim como os homens superiores; depois tornou a pôr o dedo na boca, e disse outra vez: “Vinde! Vinde! Aproxima-se a meia-noite!” E a voz transformara-se-lhe; mas ele continuava imóvel no mesmo sítio. Então reinou um silêncio ainda maior e uma quietação ainda mais profunda e toda a gente escutava, até o burro e os animais de Zaratustra, a águia e a serpente, e também a caverna e a fria lua e a própria noite.
Mas Zaratustra ergueu-se pela terceira vez, levou a mão aos lábios e disse:
“Vinde! Vinde! Vamos! É a hora: caminhemos para a noite!”



III

“Homens superiores, aproxima-se a meia-noite: quero-vos dizer uma coisa ao ouvido, como mo disse ao ouvido aquele velho sino: com o mesmo segredo, espanto e cordialidade com que me falou esse sino da meia-noite, que tem vivido mais do que um só homem que já cantou as palpitações dolorosas dos corações de vossos pais.
Como suspira! Como ri em sonhos a venerável e profunda, profundíssima meia-noite.
Silêncio! Silêncio! Ouvem-se muitas coisas que se não atrevem a erguer a voz durante o dia: mas agora que o ar é puro e se calou também o ruído dos nossos corações, agora as coisas falam e ouvem-se, agora introduzem-se nas almas noturnas e despertas. Como suspira! Como ri em sonhos!
Não ouves como te fala a ti secretamente, com espanto e cordialidade, a venerável e profunda, profundíssima meia-noite?
Ó! Homem! Excita o cérebro!



IV

Ai de mim! Que foi do tempo? Não caiu em profundos poços? O mundo dorme.
O cão uiva; brilha a lua. Antes morrer do que dizer-vos o que pensa agora o meu coração de meia-noite!
Estou morto. Tudo findou, Aranha: por que teces a tua teia, à minha roda? Queres sangue! Cai o orvalho, chega a hora em que gelo, a hora que pergunta e torna a perguntar incessante: “Quem tem valor para tanto? Quem há de ser o dono da terra? Quem quer dizer: tendes de correr assim, rios grandes e pequenos?”
Aproxima-se a hora! Excita o cérebro, homem superior! Este discurso é para ouvidos finos, para os teus ouvidos. Que diz a profunda meia-noite?



V

Vejo-me arrebatado; a minha alma, salta. Cotidiana tarefa! Cotidiana tarefa! Quem deve ser o dono do mundo?
A lua é fresca; o vento emudece. Ai! Ai! Já voastes a bastante altura? Dançaste? Mas, uma perna não é uma asa.
Bons dançarinos, agora passou a alegria toda: o vinho converteu-se em fezes; as sepulturas balbuciam.
Não voastes a bastante altura; agora as sepulturas balbuciam: “Mas salvai os mortos! Porque é noite há tanto tempo? Não vos embriaga a lua?”
Salvai as sepulturas, homens superiores! Despertai os cadáveres! Ai! Porque é que o verme ainda rói? Aproxima-se a hora, aproxima-se; soa o sino; ainda o coração anela; o verme, o verme do coração ainda rói.
O mundo é profundo!



VI

Maviosa lira! Maviosa lira! Adoro o teu som, o teu encantador som de sapo!
Há que tempos e que de longe – dos tanques do amor – chega a mim esse som!
Velho sino! Maviosa lira! Todas as dores te têm desfibrado o coração: a dor de pai, a dor dos antepassados, a dor dos primeiros pais; o teu discurso alcança já a maturação como o dourado outono e a tarde, como o meu coração de solitário, agra fala: o próprio mundo amadureceu; a uva enegrece; agora quer morrer, morrer de felicidade. Não o conjeturais, homens superiores?
Secretamente sobe um perfume e um odor de ternidade, um aroma – como de dourado vinho delicioso – de rara ventura;
Ventura inebriante de morrer, ventura de meia-noite, que canta:
O fundo é profundo e mais profundo do que o dia.



VII

Deixa-me! Deixa-me. Sou puro demais para ti. Não me toques! Não se acaba de consumar o meu mundo?
A minha pele é demasiado pura para as tuas mãos? Deixa-me, triste e sombrio dia! Não é mais clara a meia-noite?
Donos da terra devem ser os mais fortes, as almas da meia-noite, que são mais claras e profundas que todos os dias.
Ó! dia! Andas às cegas atrás de mim? Exploras a minha felicidade? Serei para ti, rico, solitário, um tesouro oculto, uma arca de ouro?
Ó! mundo! Serei o que queres? Serei espiritual para ti? Serei divino para ti? Dia e mundo são demasiado tristes, tendes mãos mais aptas, colhei uma felicidade mais profunda, um infortúnio mais profundo; colhei um deus qualquer; não me prendais a mim. A minha desdita e a minha dita são profundas, dia singular; mas não sou um deus, nem o inferno de um deus: Profunda é a sua dor.



VIII

A dor de Deus é mais profunda, mundo singular! Procura a dor de Deus; não me procures a mim! Quem sou eu? Maviosa lira cheia de embriagues; uma lira de meia-noite, um sino plangente que deve falar diante dos surdos, homens superiores. Que vós outros não me compreendeis!
Isto é fato! Isto é fato! Ó! mocidade! Ó! meio-dia! Ó! tarde! Chegou agora o crepúsculo e a noite e a meia-noite; uiva o cão, o vento – não será também o vento um cão? – geme, ladra, uiva. Como suspira com se ri e geme a meia-noite!
Como agora fala sobriamente esta ébria poetisa! Passar-lhe-ia a embriagues? tresnoitaria? rumina?
A velha e profunda meia-noite rumina em sonhos a sua dor e ainda mais a sua alegria: pois se a dor é profunda, a alegria é mais profunda do que o sofrimento.



IX

Por que me elogias, vinha? Eu, todavia, podei-te. Sou cruel; sangras: que quer o teu louvor da minha sombria crueldade?
“Tudo quanto está sazonado quer morrer!” Assim falas tu. Bendita seja a poda do vindimador! Tudo que não está maduro quer, porém, viver! ó! desventura!
A dor diz: “Passa! Vai-te, dor!” Mas tudo que sofre quer viver para amadurecer, regozijar-se e anelar, anelar o mais longínquo, o mais alto, o mais luminoso. Quero herdeiros (assim fala todo aquele que sofre) quero filhos: não me quero a mim”.
A alegria, contudo, não quer herdeiros nem filhos; alegria quer-se a si mesma, quer a eternidade, quer o regresso, quer tudo igual a si eternamente.
A dor diz: “Desfibra-se, sangra, coração! Caminhai, pernas! Asas, voai! Então, vamos, meu velho coração! A dor diz: Passa!



X

Que vos parece, homens superiores? Serei um adivinho? Um sonhador? Um bêbedo? Um intérprete de sonhos? Um sino da meia-noite? Uma gota de orvalho? Um vapor e um perfume da eternidade? Não ouvís? Não percebeis? O meu mundo acaba de se consumar; a meia-noite é também meio-dia, a dor é também uma alegria, a maldição é também uma bênção, a noite é também sol; afastai-vos ou ficareis sabendo: um sábio é também um louco.
Dissestes alguma vez “sim” a uma alegria? Ó! meu amigos! Então dissestes também “sim” a todas as dores! Todas as coisas estão encadeadas, forçadas; se algum dia quisestes que uma vez se repetisse, se algum dia dissestes: “Agradas-me, felicidade!” Então quisestes que tudo tornasse.
Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, forçado: assim amastes o mundo; vós outros, os eternos, amai-lo eternamente e sempre, e dizeis também à dor: “Passa, mas torna! Porque toda a alegria quer eternidade!



XI

Toda a alegria quer a eternidade de todas as coisas, quer mal, quer fezes, quer inebriante meia-noite e quer sepulturas, quer o consolo das lágrimas, das sepulturas, quer o dourado crepúsculo...
Que não há de querer a alegria! É mais sedenta, mais cordial, mais terrível, mais secreta que toda a dor: quer-se a si mesma, morde-se a si mesma, agita-se nela a vontade da anilha; quer amor, quer ódio, nada na abundância, dá, arroja para longe de si, suplica que a aceitem, agradece a quem a recebe, quereria ser odiada; é tão rica que tem sede de dor, de inferno, de ódio, de vergonha, do mundo, porque este mundo, ah, já o conheceis.
Homens superiores, por vós suspira a alegria, a desenfreada, a bem-aventurada; suspira pela vossa malograda dor. Toda a alegria eterna suspira pelas coisas malogradas.
Pois toda a alegria se estima a si mesma; por isso quer também o sofrimento! Ó! felicidade! Ó! dor! Desfibra-te coração! Aprendei-o, homens superiores: a alegria quer a eternidade!
A alegria quer a eternidade de todas as coisas.
Quer profunda eternidade.



XII

Aprendeste agora o meu canto? Adivinhastes o que quer dizer? Eia, pois, homens superiores! entoai o meu canto!
Entoai agora vós o canto cujo título é “Outra vez” e cujo sentido é “por toda a eternidade”. Entoai, homens superiores, entoai o canto de Zaratustra!

Homem, excita o cérebro!
Que diz a profunda meia-noite?
“Tenho dormido, tenho dormido!
De um profundo sono despertei:
O mundo é profundo, mais profundo do que o dia, pensava.
Profunda é a sua dor e a alegria mais profunda que o sofrimento!
A dor diz: Passa!
Mas toda a alegria quer eternidade, quer profunda eternidade!”

O Sinal

Na manhã seguinte, Zaratustra saltou da sua jazida, apertou os rins e saiu da caverna, ardente e vigoroso, como o sol matutino que sai dos sombrios montes.
“Grande astro – disse como noutra ocasião – olho profundo de felicidade, que seria desta se te faltassem aqueles a quem iluminas?
E se eles permanecessem em seus aposentos quando tu já estás desperto e vens dar e repartir, como se te feriria o pudor!
Pois bem! estes homens superiores dormem enquanto eu estou acordado. Não são meus verdadeiros companheiros! Não é a eles que espero aqui nas minhas montanhas.
Quero principiar o meu labor, o meu dia, mas eles não compreendem quais são os sinais da minha alvorada; os meus passos não são para eles uma voz despertadora.
Dormem ainda na minha caverna, ainda o seu sono saboreia os meus cantos de embriaguez. Aos seus membros falta ouvido que me escute, ouvido obediente”.
Disse Zaratustra isto ao seu coração quando o sol nascia. Depois dirigiu para as alturas um olhar interrogador porque ouvia por cima de si o chamado penetrante da sua águia. “Bem! gritou para cima. – Assim me agrada e convem. Os meus animais estão acordados, porque eu estou acordado.
A minha águia acordou e saúda o sol como eu. Com as suas garras apanha a nova luz. Vós sois os meus verdadeiros animais; tendes a minha afeição.
Faltam-me, porém, os meus verdadeiros homens!”
Assim falava Zaratustra, quando de repente se sentiu rodeado por uma infinidade de aves que revoavam em torno dele: o ruído de tantas asas e o tropel que lhe rodeava a cabeça eram tais que cerrou os olhos. E na verdade sentiu cair sobre ele qualquer coisa assim como uma nuvem de setas disparadas sobre um novo inimigo! Mas não! Era uma nuvem de amor sobre um amigo novo.
“Que sucederá? prguntou a si mesmo assombrado Zaratustra, e deixou-se cair vagarosamente na pedra grande que havia à entrada da sua caverna. Agitando, porém, as mãos em torno de si e por cima e por baixo de si, para se subtrair às carícias das aves, sucedeu-lhe uma coisa ainda mais singular, e foi que, sem dar por isso, pôs a mão sobre quentes e fartas guedelhas, e ao mesmo tempo se ouviu um rugido, um meigo e prolongado rugido de leão.
“Chega o sinal” disse Zaratustra, e o coração transmudou-se-lhe. E viu diante de si, estendido a seus pés, um corpulento animal ruivo, que encostava a cabeça aos seus joelhos e se não queria afastar dele como um cão afetuoso que torna a encontrar o antigo dono. Mas as pombas não eram menos carinhosas que o leão, e de cada vez que alguma lhe passava pelo focinho, o leão sacudia a cabeça e punha-se a rir.
Vendo tudo isto, Zaratustra só disse uma coisa: “Estão perto os meus filhos”. E depois emudeceu completamente; mas sentia o coração aliviado, e dos seus olhos corriam lágrimas que lhe banhavam as mãos. E ali permanecia imóvel, sem se preocupar com coisa alguma, sem sequer se defender dos animais. Entretanto, as pombas voavam de um lado para outro, pousavam-lhe nos ombros, acariciavam-lhe os brancos cabelos, e eram infatigáveis na sua ternura. E o leão lambia incessantemente as lágrimas que corriam pelas mãos de Zaratustra, rugindo e rosnando timidamente. Eis o que fizeram estes animais.
Tudo isto poderia durar muito ou pouco tempo: porque, falando propriamente, na terra não há tempo para coisas tais.
Entrementes tinham os homens superiores acordado na caverna, e dispunham-se a ir em procissão ao encontro de Zaratustra, para o saudar, porque já haviam reparado na sua ausência. Quando chegaram, porém, à porta da caverna, o leão, ao ouvir-lhes os passos, afastou-se rapidamente de Zaratustra e precipitou-se para a caverna rugindo furiosamente. Ouvindo-o rugir, os homens superiores começaram a gritar como uma só boca e, retrocedendo, desapareceram num abrir e fechar de olhos.
Por seu lado, Zaratustra, aturdido e distraído, ergueu-se do seu assento, olhou em roda, assombrado, interrogou-se, refletiu e permaneceu sozinho – “Mas, que foi que ouvi? – disse, afinal, lentamente. – Que acaba de me suceder?”
E, recuperada a memória, compreendeu o que sucedera entre a véspera e o dia em que se encontrava. “Aqui está a pedra onde ontem pela manhã me sentei – disse cofiando a barba – aqui se abeirou de mim o adivinho, e ouvi pela primeira vez o grito que acabo de ouvir, o grande grito de angústia”.
Homens superiores, a vossa angústia foi o que ontem pela manhã me predisse o velho adivinho; quis atrair-me à vossa angústia para me tentar – “Ó! Zaratustra, disse-me ele, – venho aqui induzir-te ao último pecado.”
“Ao meu último pecado? – exclamou Zaratustra rindo-se das suas próprias palavras. – Que será que ainda me está reservado como último pecado?”
E outra vez se concentrou em si mesmo, tornando a sentar-se na pedra para refletir.
De repente ergueu-se:
“Compaixão! A compaixão pelo homem superior! – exclamou, e o semblante tornou-se-lhe de mármore”.
Ora!
Já lá vai esse tempo!
Que importam a minha paixão e a minha compaixão? Acaso aspiro à felicidade? Eu aspiro à minha obra!
Chegou o leão, os meus filhos não tardam; Zaratustra está sazonado; chegou a minha hora.
Esta é a minha alvorada; começa o meu dia: sobe, pois, sobe, Grande Meio-dia!”
Assim falava Zaratustra, e afastou-se da caverna, ardente e vigoroso, como o sol matinal que surge dos sombrios montes.